Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева

Главная страница
Контакты

    Главная страница



Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева



страница7/16
Дата13.01.2017
Размер1.99 Mb.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16

Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева


И.С Курилович (РФ, Москва, РГГУ)

Известно, что Александр Владимирович Кожевников был родом из Москвы, с Арбата, в эмиграции писал свою диссертацию о Вл. Соловьеве, а позже эпатировал французскую публику своим происхождением как при жизни (его т.н. «сталинизм»), так и после смерти (шпионский скандал после публикации в «Le Monde» в 1999 году). Известно также и то, что Александр Кожев был самым известным представителем французского неогегельянства, повлиял на развитие французской философской мысли на долгие годы вперед, немало сделал для евроинтеграции и не жаловал советскую культуру.

Но в какой бы роли и гражданстве А. Кожев(ников) не оказывался, всюду он был философом, и именно с этой стороны он наиболее интересен. Поэтому дальнейшие строки будут посвящены не исследованию его «русскости», на эту тему работ достаточно, и не его занимательной жизни в эмиграции, но его философии, а точнее реконструкция ряда ключевых антропологических идей Кожева, которые услышали в 1930-е гг. посетители его парижского курса в Высшей практической школе (l’EPHE).

Однако, взявшись за гегелеведческий курс Кожева, мы вынуждены сразу отступить. Рассмотрение кожевской интерпретации гегелевской философии рискует быть неполным, если видеть Кожева явившимся из ниоткуда. И формальная возможность оказаться перед своими слушателями – ведущими интеллектуалами Франции – и ряд идей, которыми он вдохновил их, появились благодаря его старшему товарищу и другу, такому же и при этом совершенно непохожему на него выходцу из России – Александру Койре. Среди идей Койре, которые нашли у Кожева продолжение, было, прежде всего, антропологическое понимание «Феноменологии духа». Его Койре выводит из понятия времени, как данного только человеку, тогда как природа остается в неизменности: «гегелевское время есть, прежде всего, человеческое время, время человека» (8, 177). Из понимания времени возникает и проблема «философии истории» и ее «конца». Койре указывает на одновременную их возможность и невозможность. Также Койре принадлежит тезис о единстве феноменологии Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Во «Введении в чтение Гегеля» Кожев сам говорит о том, что во многом обязан Койре, а в примечаниях к написанному в стол «Атеизму» он постоянно оставляет себе напоминания «поговорить с Койре» по тому или иному вопросу.

После того как в 1933 году Койре по приглашению уехал читать лекции в Каир, Кожев неожиданно для самого себя оказался на его месте перед аудиторией, которая ждала от него лекций о религиозной философии Гегеля.

Кожев усиливает антропологическое понимание философии Гегеля, унаследованное от предшественника, фактически сводя к антропологии всего Гегеля. Эта антропология базируется на двух идеях: полной инаковости природного бытия человеку и конечности человеческого существования. Они встречаются у Кожева практически повсюду, но самыми существенными источниками в вопросе стоит считать «Атеизм» и курс в Высшей практической школе (работы «Введение в чтение Гегеля» и «Идея смерти в философии Гегеля»). Инаковость природного человеку и конечность человеческого существования получают в представленных трудах разное продолжение. «Атеизм» развивает понятие конечности в понятии смертности, в соотнесении субъекта с ничто и отношении теизма / атеизма. Курс по Гегелю предполагает развитие понятия конечности в теорию желания как желания желания другого, диалектику раба и господина, теории действия и его развитие в истории, которая приходит к своему концу. Фактически, «Атеизм» проясняет основания кожевской интерпретации Гегеля, высвечивая в ней темные места, которые до публикации рукописи могли казаться совершенным произвольным искажением текста немецкого классика. Кроме того, в предпринятой реконструкции мне поможет письмо Кожева, которое он написал одному своему внимательному читателю, молодому вьетнамскому марксисту Тран-Дук-Тао.

Подлинную свою оригинальность, прогресс в мысли Кожев признавал только за открытием «желания желания»: «“Желание желания” мне кажется одной из фундаментальных предпосылок <…>, и если сам Гегель ясно ее не выделил, я полагаю, что сформулировав ее точно, я сделал определенное философское достижение (progrès). Это возможно, единственное философское достижение, которого я добился, остальное относится более или менее к филологии, то есть именно к истолкованию текста» (7, 134). Поэтому, чтобы понять особенность интерпретации Кожева, нужно обратиться именно к этой концепции.

Человек настолько человечен, насколько его желание есть желание желания другого. Этот тезис Кожев вводит в самом начале своего знаменитого курса. Дальнейшие упоминания желания в лекциях философа являются раскрытием и уточнением этой позиции, что, однако, не отрицает внутри нее эволюцию социально- и историко-философских выводов от романтического образа воина-труженника-гражданина до ницшеанского «последнего человека»1.

Прежде всего, Кожев берет за основу гегелевский термин die Begierde из наиболее интересного ему раздела «Феноменологии духа» – «Самосознание» (1, 92–120). Спокойная растворенность в бытии не оказывается бесконечной, вечной. Человек отвлекается тем, что ему внеположно, сбивается возникающим желанием, влекущим к действию. Желание требует удовлетворения (Befriedigung) и вырывает из до-субъект-объектной непосредственности незаинтересованного созерцания. И вместе с желанием появляется первое «Я», так как желание всегда «мое».

Это «Я» лишь Я вожделеющего животного, и, в полном смысле слова, Я оно не является, так как самость, положительное определения себя, равно как и это «себя», ему еще не дано. Оно знает только свое – «мое» – но не себя. Таким образом, возникает форма самоощущения, самочувствования (Selbst-gefühl) или «животное Я». Но уже на этом уровне закладывается основание для дальнейшего развития: непосредственность бытия расщепляется желанием на объект (желания), другое, иное, не-Я и первоначальное неопределенное животное Я, самоощущение, содержательность которого полностью лежит вне его самого. Это Я уже оставило непосредственную неразличимость себя самого и своего иного, но само оно полностью находит себя во внешнем, то есть пребывает в непосредственности собственной самости, ее не просто неразличенности, но неданности, а, стало быть, данности не ее.

Желание, по Кожеву, всегда оказывается желанием отрицания, негации, разрушения преобразования желаемого объекта. Как и у Гегеля, у Кожева всякое отрицание, имеет под собой отрицание «отрицательного», формы непосредственности, и открывает тем самым подлинную позитивность. Деятельный характер желания-вожделения обнаруживает во всем, — от примитивнейших природных процессов, до конкретности логического, — спекулятивное значение снятия.

«Всякое действие оказывается ”отрицающим”. Оно никогда не оставляет того, на что направлено, таким, каково оно есть, и если не уничтожает полностью, то, по крайней мере, разрушает его форму. Никакая “Негация” не оставит налично-данного в прежнем виде!» (3, 13) – объясняет своим парижским слушателям Кожев. Это разрушение вместе с тем оказывается созиданием новой реальности, реальности, можно сказать, ассимилированной и даже интериоризированной.

Все сказанное до сих пор имеет отношение пока только к самоощущению. Но возникновение самосознания, основания человеческого существования («значит, в конечном счете, существования философского» (3, 213), – добавляет Кожев), требует чего-то большего, чем желание данности, чем не-Я, чем иное. Обезоруживающая ясность закона tertium non datur в отношении Я и не-Я показывает границу, дальше которой начинается для Кожева антропология. Ее принципом является желание, превосходящее налично-данное, а таким является только само желание, стало быть, человеческим желанием является желание желания.

По Кожеву, желание как таковое происходит из конечности, из ничтожности, открытости ничто, а удовлетворение желания желанием другого, если это удовлетворение возможно, оказывается замыканием открытости ничто на себе же. Такое внимание к идее ничтожности и конечности показывает влияние Хайдеггера, которого, считает Кожев вслед за Койре, сближать с Гегелем можно, так как гуссерлевская и хайдеггеровская феноменология соотносимы по своим методам и задачам с гегелевской, и можно даже говорить об их единстве: «Феноменология» Гегеля – это феноменологическое описание (в смысле Гуссерля)» (3, 43). Еще больше параллелей между Гегелем и Хайдеггером возможно провести на материале «Атеизма», к которому я еще вернусь. Кожев пишет, что желание – это наличие отсутствия реальногоla présence de l'absence d'une réalité» (3, 14)), что заставляет вспомнить о «реальном» Лакана, и не удивительно, ведь именно Кожеву Лакан, как постоянный посетитель его курса, во многом обязан появлению своего извода психоанализа. Желание, говорит Кожев, это совсем не то, что желаемая вещь, не что-то существующее на манер наличной вещи, чего-то неподвижного, статичного, неизменно самотождественного: «алчущая пустота — или Я» (3, 214), – читаем мы у Кожева.

Появление желания другого желания или, что тоже самое, желания желания другого создает принципиально новое Я, Я человеческое, данное самому себе как некоторая «самость». Животное желание дает возможность отождествления животного с предметом своего желания в поглощении, поедании, «снятии». Но та же процедура непроизводима, если «предметом» желания оказывается желание другого. Убийство, съедение другого не удовлетворит желания его желания, а стало быть, желание желания другого не колеблет нетождественность другого мне, делает ее фундаментальной. А вместе с тем делает фундаментальной несводимость, нетождественность другому, что и ложится в основание самости. Однако утверждение самости, достигаемое отношением желаний, оставляет в самости неизбывный характер этих «не» (не-сводимости и не-тождественности). Человек есть действующая негативность, сущая конечность, ничтожность, отсутствие позитивных определений, что делает его временящимся бытием (в) ничто. Человек, по Кожеву, есть само становление и самопроизводство своего Я. «Такое Я — это перешагивание через себя (l'acte de transcender), переступание налично-данного, которое ему дано и которое есть оно само. Это Я — индивидуум (человеческий), свободный (по отношению ко всему налично-данному) и исторический (по отношению к себе самому). Это Я — и только оно — раскрывается себе и другим как Самосознание» (3, 14–15).

Можно сказать шире: став человеком благодаря желанию желания другого, человек, уже не может желать иначе. Даже потребление предметов оказывается вопросом престижа перед ликом другого. «Человек “питается” Желаниями точно так же, как животное — реальными вещами. И человеческое Я, которое стало реальностью, так как посредством действия удовлетворяло свои человеческие Желания, настолько же зависимо от своей «пищи», насколько тело животного от своей» (3, 16).

Эти же размышления Кожев распространяет и на отношения между полами. Сексуальное желание является в той мере человеческим, в которой оно есть желание стать объектом желания, в котором человек желает стать желанным. Ничтожествующему бытию человеческой экзистенции требуется другой для утверждения несводимости его к иному, в том числе, этому самому другому. Для этого другой должен, оставаясь другим, признавать его в качестве нетождественного ему самостоятельного другого, личности, «самодостаточной ценности». Поэтому желание направлено именно на желание, удовлетворение которого было бы признанием (Anerkennung). Так, если желание могло быть животным, то признание или, как его еще называет Кожев, «чистый престиж», «авторитет», характерно исключительно для человека. У Лакана мы видим эту же схему, но в несколько перевернутом виде: желание, которым я обладаю, я нахожу в другом (требую от другого, выдумываю в другом). Только так, возвращая себе то, что у меня и без того есть, но есть непосредственно, в неразличенности с самим мной, я желаю другого. «Желание» в таком виде оказывается «частичным объектом» желания: «Я, желающий, сам о том, разумеется, не подозревая, принимаю тебя за неизвестный мне объект моего желания. … Я обращаясь к тебе, идентифицирую тебя с объектом, которого не хватает тебе самому» (5, 37).

Жажда признания, по Кожеву, как главная антропологическая характеристика затмевает собой все прочие определенности, в том числе витальные: «Говорить о “происхождении” Самосознания — значит непременно говорить о смертельной борьбе, которую ведут ради того, чтобы добиться “признания”. Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так никогда бы и не появился» (3, 17).

Перед нами разворачивается хорошо известная картина, практически «первичная сцена», которая уже успела стать общим местом: два носителя желания сталкиваются, желая получить признание в качестве желанного желания, сталкиваются в смертельной схватке ради престижа. Перспектива ничто, лежащая в основании желания, а значит и человека как такового, открывается в борьбе за признание во всей полноте, и изначальная конечность открывает себя как страх смерти. Результатом схватки, как известно, становится разделение на рабов и господ всего человечества и появление истории, должной прийти к своему концу1.

Обратим внимание на вопросы смерти и ничто, ведь, как говорит Кожев: «Идея смерти играет в философии Гегеля роль первостепенной важности» (4, 131).

Кожев пишет о «бытии в мире», «человеке в мире», который непосредственно, на уровне самоощущения, с этим миром однороден. Он пребывает с ним в «однородном тонусе данности» (Gegebenheitstonus), мир ему дан в «спокойной родственной близости» (Vertraulichkeit). Мир, как он дан «человеку в мире», по Кожеву, есть безграничная множественность конечного, налично-данного. При этом Кожев говорит, что пребывание в тонусе однородности с этой множественностью есть «бытие в мире», а сама гомогенность налично-данного вообще, то есть вместе с человеком в его непосредственности как особи вида homo, есть бытие. Стефанос Геруланос по этому поводу делает любопытное замечание: «Кожев не использует (и даже не упоминает) известное и очевидное хайдеггеровское различие между сущим и бытием» (6, 68). Кожев говорит о налично-данном, Vorhandensein (être-donné) или просто данном (le donné), понимаемом как природа, мир, «сфера человеческого действия», и противопоставляет ему Dasein – вот-бытие (être-la) и человеческое существование (l'existence humaine). Пытаясь увидеть данное в онтологическом значении, «Кожев использует Vorhanden-sein вместо собственного термина Хайдеггера Vorhanden-heit (для Хайдеггера – мирские объекты не «имеющие» бытия)» (6, 68–69). Если, по Хайдеггеру, у наличествующего нет бытийного определения, так как бытийное определение имеет отношение только к Dasein, то Кожев эту разницу не учитывает, что можно понимать и как гегельянизацию Хайдеггера, и как хайдеггеризацию Гегеля.

Первоначальная общность человека и мира у Кожева противопоставляет себя ничто как «жуткой чуждости». Смерть выступает как предельная конечность «бытия в мире», бытия живым, при этом это всегда смерть индивидуума. Подобные размышления подробнее представлены в «Атеизме», там же Кожев пишет: «Независимо от каких-либо представлений о “бессмертии души”, “загробной жизни” и тому подобного, всякому человеку (потенциально, по крайней мере) непосредственно дан факт смерти как предел и конец существования (жизни)» (2, 103).

Продолжение этой мысли встречаем в «Идее смерти в философии Гегеля»: «Именно смерть порождает человека в лоне Природы, именно смерть заставляет его стремиться к его конечному предназначению, то есть к состоянию абсолютной Мудрости, к тому, чтобы стать Мудрецом, осознающим себя и свою конечность» (4, 161).

Смерть, пишет Кожев, есть «парадокс, абсолютно иррациональная пропасть (hiatus irrationalis)» (2, 106). Однако и саму смерть Кожев отказывается рассматривать как некоторую самопонятность. Тонус данности «бытия в мире» он понимает как множество нечто, множество конечного, налично-данного. Это множество никак нельзя назвать бесконечным, оно принципиально конечно, но, при этом безгранично. Таким образом, сама действительность есть нечто конечное, какой бы безграничной она не была, а ее конечность оказывается причиной ее собственной негативности, что очевидно, ведь если конец – это предел бытия, дальше которого этого бытия нет, а именно о таком понимании конца говорит Кожев, то он есть отрицание, негация, свойство же конечного – негативность. В этом введении в онтологию негативности кроется специфика гегелевской диалектики, добавляет Кожев в «Идее смерти».

Смерть, как порывание с принципиально конечным «человеком в мире», есть переход «во вне мира», то есть переход к радикально иному тонусу данности. Кожев дает в «Атеизме» любопытный анализ этого выхода в смерти «за пределы мира». Он говорит о двух отличных друг от друга установках человеческого существования: теистической и атеистической. Важным является также то, что пара понятий теизм / атеизм не синонимична паре религиозность / арелигиозность, благодаря чему допускаются различные их комбинации. Кожев приводит в пример буддиста и Аристотеля, если первый являет собой пример религиозного атеизма, то второй – арелигиозного теизма. Положение Гегеля, по Кожеву, видится не столь определенно. Кожев явно согласен со словами Койре о «глубокой нерелигиозности Гегеля» (8, 160). Может показаться неожиданным, что в «Идее смерти» он твердо высказывает мысль об окончательном развитии Гегелем христианства и его принципа – понятия свободы. Но венцом этого развития, которого, по Кожеву, Гегель достигает, является отказ от Бога и теистической картины мира, в которой «потустороннее», должное быть пространством свободы, уже освоено и является «естественным», почти природным. Пространство свободы в теизме разрешено и обусловлено, поэтому Гегель – арелигиозный и атеистичный философ-глашатай иудео-христианской свободы. С другой стороны, позже в письмах Кожев не будет скрывать, что он не во всем согласен с Гегелем, что в своем знаменитом курсе он исключил из гегелевской философии то, что его в ней не устраивало, и что, вставая перед аудиторией, намеренно исходил из интересов прояснения собственной позиции, чем из дидактических соображений. Сам анализ теистической и атеистической установки у Кожева остается незаконченным, но несомненно то, что размышления Кожева имеют отношения только к атеистическому видению мира, как видению единственно философскому и принципиально смертному: «“Диалектическая” или антропологическая философия Гегеля в конечно счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)» (4, 147).

В конце, в пределе принципиально конечного, пусть и безграничного мира философа=атеиста зияет небытие (ничто бытия). Ничто оказывается перспективой видения мира. Ничто есть, в конце концов, его «перспектива» как будущее и как его смысл. Хайдеггеровская смерть как предельная возможность у Кожева становится возможностью превосхождения бытия самим собой: бытия, разумеется, человеческого, а возможности, разумеется, в самоубийстве ради чистого престижа. Французский философ показывает, что будущее определяет целевое, ценностное и смысловое содержание бытия. Значит смерть – есть смысл «бытия в мире». Но Кожев говорит о смерти не как чем-то позитивном, содержательном, могущим за собою скрывать иной тип бытия. Он имеет ввиду смерть лишь как речевое обозначение отсутствие бытия, не нечто, а ничто, но не Ничто мистиков, не апофатическое несказанное Ничто, которое за счет этого оказывается самым главным Нечто, а ничто в парменидовском смысле, ничто именно как отсутствие и неданность («nichts, weniger als nichts»), абстрактное ничто, ложное, с точки зрения гегелевской логики. И человеку открывается перспектива ничто, как открывается собственная ничтожность. В конечном счете, человек «знает», что ничтожность мира это его персональная ничтожность. Можно говорить о данности ничто (человеку) опыта своей ничтожности (человечности).

Возникает, при этом, вопрос, что считать смертью. Кожев разбирает аналогии с уничтожением предметов и приходит к выводу, что в собственном смысле слова «смерть» – это такая предельная форма взаимодействия с индивидом, при котором нарушается его непрерывность. Убийство и самоубийство, умирание, смерть возможны только для человека, для всего остального уместнее говорить об уничтожении. Смерть есть только для индивида, только его она и касается, тогда как внешним образом в ней ничего предельного нет, вне индивида смерть есть лишь некоторая качественная перемена, этап становления бытия. Кожев приходит к выводу, что смерть – не конец бытия, его становления, так как бытие не индивидуально, но это конец существования бытия, которое, в свою очередь, индивидуально.

Кожев говорит, что в опыте бытия к смерти, внутреннем опыте открывается парадоксальность конечного и мира, как конечного вообще. Бытие шире индивидуального, индивидуальное – существование бытия, но бытие и есть свое существование, так как небытия не существует, и нет несуществующего бытия. Значит, конец индивидуального должен был бы быть концом бытия. Концом он и является, именно как концом, пределом, но не границей. Конечность индивидуального как такового делает действительность конечной, но смерть есть смерть не индивидуального как такового. Говоря о том, что смерть всегда индивидуальна, Кожев имеет в виду, что смерть всегда есть смерть индивидуума и только индивидуума, но не мира, наличной действительности как безграничной совокупности множества нечто (в том числе индивидуумов).

Безграничность бытия есть безграничность умирающих в нем индивидов. В конце концов, небытия нет, а значит мир, бытие, действительность безграничны и в смысле количественного перечета – бесконечны. Все это создает стабильное беспокойство мира, так как сам мир стабилен и в этом отношении в нем можно быть уверенным, но все его части конечны, а индивидуум полагается на однородное, на то или иное нечто в мире, отсюда происходит неизбывная тревога (angst / angoisse), беспокойство и открывающееся в этом беспокойстве понимание инаковости ему бытия – Anderssein.

Кожев поэтому говорит о «жути жизни», «чуждости» налично-данного, сравнивая это с пересечением болота, в котором нельзя положиться ни на одну кочку, ни на одно по-видимости твердое место, притом, что в принципе болото проходимо. «Человеку в мире» всюду и всегда жутко, или, по крайней мере, …ему всюду и всегда может быть жутко. <…> Как конечный «человек в мире» дан самому себе в тонусе ужаса (2, 128).

Но эта же «сквозная (durch-und-durch-Endlichkeit) конечность бытия» (2, 132), которая прямо отсылает нас к проблеме «несчастного сознания», размыкая человека и налично-данное, создавая пропасть между ними, «обрекает» человека на свободу. Ничто делает человека «насквозь свободным (durch-und-durch-frei)» (2, 454). Кожев говорит, что именно в этом вопросе заключено отличие греческой и всякой другой языческой культуры от иудео-христианской: первая была вписана в мир, видела его домашность и себя понимала хоть и как πολιτικόν, но все-таки ζῷον; тогда как иудео-христианский принцип трансгрессивной свободы, которой претит всякая естественность, природность и завершенность, превращает действительность в пространство манифестации через деятельность (синоним негативности, по Кожеву), в пространство поиска признания в войне и труде: «говоря, например, что он индивидуум, мы тем самым говорим, что он существует, конечен, самостоятелен и свободен» (2, 137).

Кожев приходит к выводу, что можно одновременно говорить о данности человеку мира и себя в нем как целого, отличного от небытия, и, вместе с тем, благодаря интуиции конечности и бытию к смерти, благодаря «открытости» бытия в ничто, нельзя упускать данность себя и человека как такового как совершенно чуждого миру. Кожев пишет, что это и есть «материал философии», подлинное «начало философии» которое дано человеку «в тонусе жути и ужаса – удивления по Аристотелю и Angst по Heidegger’у» (2, 115). «Именно эта Негативность, соединяющаяся в Бытии с Идентичностью Бытия, разделяет это Бытие на Объект и Субъект, создавая тем самым Человека, противоположного Природе. Но именно эта самая Негативность, реализованная в лоне Природы в качестве человеческого существования, вновь объединяет Субъект и Объект в подлинном познании, где Дискурс “совпадает” с Бытием, которое он раскрывает» (4, 132).

За обнаруженным разделением действительности на человеческое существование и налично-данное (природное) лежит «очевидность», сродни мистическому откровению, чистая интуиция, явленность ничто в «данности» собственной смерти, собственной конечности, негативности, которая «открывается» посредством удивления-жути-тревоги. То, что, согласно Кожеву, «данность ничто» (притом ничто в качестве предельно абстрактного отрицания), не только определяет данность мира, но конституирует самого человека, это ставит ничто по отношению к действительности-миру на то же место, на котором у Жана Валя, более раннего представителя французского неогегельянства, выступает «несчастное сознание». Их отличие в том, что «несчастное сознание» понималось как имманентная определенность разнородных конечного мира и Абсолюта, а «ничто» парадоксальным образом оказывается трансцендентальным основанием однородной, одномерной действительности «бытия в мире».

Кожеву нужно отдать должное: он прекрасно сознает, что, приписывая такое интуитивное и, несмотря на отказ религиозности и теизму в философской истине, мистическое понимание человеческого опыта (опыта сознания) Гегелю, он самого Гегеля искажает. «Отказываясь от гегелевского монизма, я сознательно ухожу в сторону от этого великого философа» (7, 134), – поясняет в переписке Кожев. Он добавляет, что сам его гегелевский «курс был главным образом делом пропаганды, имеющей целью поразить умы» (Ibid.).

Собственные представления на счет отношения природы и духа без всяких ссылок на Гегеля Кожев формулирует коротко и без особого интереса. Он говорит о реалистическом (в противоположность идеалистическому, метафизическому) диалектическом дуализме, который сам с наивностью первых натурфилософов сравнивает с золотым кольцом. Без отверстия никакого золотого кольца бы не было, хотя отверстие – это отсутствие золота, не сравнимое по качеству бытия с золотом, а значит не вступающее с ним в конкуренцию1. Отверстие, по мысли Кожева, сразу преодолевает золото, подчиняет его себе. В этом примере золото – это природа, а отверстие – человек или Дух. Второй, «ничтожный» элемент самим своим появлением преодолевает первый, делает невозможным их одновременное существование. Природа, как и золото в кольце, благополучно существуют до Духа, до человека, но «с определенного момента существует только Дух» (7, 135), при этом из самой природы человек или Дух не выводимы, нельзя считать появление человека результатом необходимого развития природы. «Итак, мой дуализм не “пространственный”, а “временной”: сначала Природа, затем Дух или Человек. Дуализм имеется, потому что Дух или Человек не могут быть выведены из Природы, отсечение производится актом свободы творчества, то есть отрицанием Природы» (Ibid.).

Попытка сблизить философию Гегеля с этой не слишком сложной схемой отношения онтологии с антропологией, помноженная на идеи Хайдеггера, Ницше, Маркса, Соловьева, породила столь оригинальную интерпретацию гегелевской философии, что она смогла не только очаровать лучшие умы Франции в 30-е годы, но и вдохновила их на собственное философское и околофилософское творчество.


Литература


  1. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.

  2. Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006.

  3. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. М., 2003.

  4. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.

  5. Лакан Ж. Семинары 10. Тревога. М., 2010.

  6. Geroulanos S. An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought. Stanford, 2010.

  7. Jarczyk G., Labarrière P.-J. Alexandre Kojève et Tran-Duc-Thao. Correspondance inédite // Genéses, 2, dèc. 1990. P. 131-137.

  8. Koyré A. Etudes d'histoire de la pensée philosophique. Paris: Gallimard, 1981.

Каталог: data -> 2013
2013 -> Семинара Исследовательский семинар-3: «Афинская полития»
2013 -> Программа дисциплины «Телекоммуникационные технологии»
2013 -> Пояснительная записка оформляется на листах бумаги стандартного формата А4 (210х297). Текст размещается на одной стороне листа
2013 -> «Оценка стоимости компании»
2013 -> Кафедра Финансовых рынков и финансового менеджмента
2013 -> Программа дисциплины Антиковедение  для направления 030600. 62 История подготовки бакалавров
2013 -> Программа дисциплины «Теория и история исторического знания»
2013 -> Программа дисциплины Современные проблемы школьного исторического образования 
2013 -> Программа дисциплины «Исследовательский семинар: Введение в историю и практику университетской жизни»
2013 -> Программа дисциплины «Социология риска»
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16

  • Литература