Трансценденция предмета у Шпета и Гуссерля1

Главная страница
Контакты

    Главная страница



Трансценденция предмета у Шпета и Гуссерля1



страница14/16
Дата13.01.2017
Размер1.99 Mb.


1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

Трансценденция предмета у Шпета и Гуссерля1


Шиян А.А. (Россия, Москва, РГГУ)

Феноменология Гуссерля стала импульсом к развитию многих оригинальных философских концепций ХХ века. К их числу, без сомнения, принадлежат и философские идеи русского философа Густава Шпета. Его первая крупная работа «Явление и смысл» стала одной из первых интерпретаций философии Гуссерля. При этом Шпет проигнорировал некоторые основные принципы феноменологического подхода. К их числу мы относим, вслед за Адорно, Тенгели, Бернетом и др.2, принцип трансценденции предмета (в широком смысле – мира) по отношению к сознанию. Ситуация осложняется тем, что сам Гуссерль не эксплицировал в явной форме в качестве принципа феноменологического подхода сохранение трансценденции предмета по отношению к сознанию. Более того, Гуссерль в ранний период творчества говорит о различных смыслах понятия трансцендентного, которые допускает различные, подчас взаимоисключающие толкования его феноменологии.

Эта мысль требует более подробного разъяснения. Обратимся сначала к раннему творчеству Гуссерля. В «Идеи феноменологии» Гуссерль говорит о трансцендентном в контексте теории познания, изначально используя понятие трансценденции в традиционном смысле, подразумевая под трансценденцией независимое от сознания существование предмета. Именно факт трансценденции предмета ставит под вопрос саму возможность познания. Разрешая эту загадку познания, Гуссерль фактически пытается убрать из философского рассмотрения сам трансцендентный предмет. Однако он делает это весьма постепенно и незаметно. Так, он, обыгрывая тезис о трансценденции предмета по отношению к сознанию, пишет далее уже о трансценденции содержания переживаний по отношению к самому акту переживаний. «…[Под трансценденцией] может подразумеваться [то обстоятельство], что в акте познания предмет познания реельно не содержится (Nicht-reell-enthaltenesein), так что под “в истинном смысле данным” или “имманентно данным” могло бы пониматься реельно содержащееся (das reelle Enthaltensein)», – пишет Гуссерль (2, 105). Здесь важно заметить, что отделение данности предмета (содержания акта) от самого акта переживаний (его реельного состава) было осуществлено уже в феноменологической установке (то есть, с точки зрения сознания), уже после осуществления эпохé в отношении всех трансцендентных предданостей и предметностей (2, 92). Однако при этом Гуссерль использует понятие трансценденции, которое он применяет в естественной теоретической установке, говоря о трансценденции данности предмета по отношению к акту переживания. По сути, это неявное смешение двух установок – естественной и феноменологической – необходимо Гуссерлю для того, чтобы обосновать тот факт, что предмет, взятый как содержание сознания, является трансцендентным по отношению к акту сознания. Этот факт с точки зрения феноменологической установки не является таким уж очевидным. Предмет, рассмотренный как данность нашего опыта сознания, уже нельзя назвать трансцендентным по отношению к этому опыту сознания. Вероятно, Гуссерлю введение этого гибридного понятия трансценденции было нужно, чтобы исключить содержание акта переживания из самого акта переживания и обратиться к исследованию переживаний сознания в его реельной составляющей. Это, в свою очередь, необходимо для введения понятия имманенции, под которое попадают только акты сознания. Имманентное определяется Гуссерлем как абсолютная и ясная самоданность (2, 106). Соответственно, трансцендентным теперь является то, что этой самоданностью не обладает. Воспроизводя в определенном смысле ход Декарта, Гуссерль подчеркивает, что абсолютной самоданностью обладают только переживания сознания (без предмета переживаний).

Однако почти сразу сферу самоданности Гуссерль расширяет на сферу сущностей, которые нам даны в сущностном созерцании и являются абсолютными самоданностями, и поэтому также принадлежат сфере имманенции. А поскольку Гуссерль определяет познание предмета как познание его сущности, то переключает свое внимание от предмета, данного в нашем опыте сознания, на созерцание его сущности. И таким образом, якобы, решает проблему трансценденции предмета познания.

Мы можем увидеть здесь парадокс. Предмет является трансцендентным, а его сущность уже принадлежит к сфере имманенции. Однако, именно здесь играет свою роль гуссерлевское смешение установок в отношении понимания трансценденции: предмет трансцендентен не в привычном смысле этого слова, а как данность самого же сознания. Эта метаморфоза понятия трансценденции помогает сохранить один из основных, причем явно декларируемых, принципов феноменологии: основывать свои исследования на опыте сознания. Не случайно Гуссерль, как далее в «Идее феноменологии», так и в других работах избегает называть этот предмет трансцендентным, используя по отношению к нему следующие выражения: «имманентное в интенциональном смысле» (2, 140), «трансцендентное в имманентном» и т. д. А трансцендентное в сильном смысле, как независимое от сознания существование предмета, кажется, бесследно исчезает!

Таким образом, этот ход мысли, который демонстрирует Гуссерль в первых четырех лекциях «Идей феноменологии», рискует оставить феноменологию без трансцендентного в сильном смысле этого слова. И именно в этом случае главным методом феноменологии выступает сущностная интуиция, все данное в ней принимается за абсолютную истину, которая выступает как абсолютная очевидность. Это одно из оснований, по которым феноменологию отождествляют с имманентной философией, не выходящей за пределы опыта сознания или занимающейся только описанием результатов этого опыта, в котором интуиция играет ведущую роль1. И, не смотря на то, что Гуссерль уже в пятой лекции цикла «Идея феноменологии» и почти во всех своих конкретных исследованиях иначе рассматривает понятие сущности и не может обойтись без трансцендентного в сильном смысле (и тогда уже рефлексия, а не сущностная интуиция выступают на первый план), многие последователи Гуссерля, явно или неявно, продолжили линию по ликвидации трансценденции. К ним, кроме реалфеноменологов можно также отнести и Шпета.

Несмотря на то, что Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», не выводя это на передний план, все же различает естественное (существование предмета независимо от сознания) и феноменологическое (исходящее из способов данности) понятия трансценденции1, Шпет в «Явлении и смысле» работает с понятием трансценденции как единым, не замечая гуссерлевского различия двух смыслов трансценденции. Трансцендентным он считает интенциональный объект, который подразумевается в актах чистого сознания после осуществления редукции и эпохé. Как основное свойство трансцендентного предмета Шпет определяет то, что он всегда дан в оттенках в эмпирической интуиции, тогда как переживания даны имманентно в сущностной интуиции (4, 43–47). Причем важно отметить, что у Шпета, в отличие от Гуссерля, нет никакой двойственности, колебаний между естественной и феноменологической установками при определении трансценденции. Он не расширяет, подобно Гуссерлю, сферы имманенции, говорившему о предмете как о «трансценденции в имманенции». Этот прямой и безапелляционный ход Шпета имеет важное следствие для уточнения его философской позиции.

Здесь, как мы видим, Шпет не проводит принципиального различия между данностью предмета и самим предметом. Тогда получается, что можно начинать познание прямо с самого предмета, не принимая во внимание, как он дан в нашем опыте сознания. Да и обращение к самому сознанию для решения задач познания – достижения сущности – не является необходимым. Переживания сознания тогда являются лишь примером действия сущностной интуиции, в которой они даются абсолютно, как сущности. Шпет приравнивает имманентное восприятие к сущностной интуиции, без всякой опоры на Гуссерля. У Гуссерля же имманентное восприятие – скорее определенный тип рефлексии (пусть даже и нефеноменологической, в том смысле, в котором он использует рефлексию при конституировании внутреннего сознания-времени), в которой схватываются единичные переживания.

Возможность начитать исследование с предмета, который может и не быть данностью нашего опыта, фактически разрушает один из базовых принципов феноменологии. А именно, принцип обоснования всех результатов личным опытом. Или, по-другому, позицию Шпета можно сформулировать так: мы можем постичь непосредственную сущность любой вещи, даже если она и не дана в нашем личном опыте, нужно только направить на нее свое внимание и подключить особого рода сущностные интуиции. Этот ход Шпета явно демонстрирует, как феноменология может быть преобразована в герменевтику, в толкование чего угодно.

Смысл Шпет понимает также как сущность, и от феноменологии он ожидает, прежде всего, ответа на вопрос, как усматривается смысл предмета. Сначала он пытается найти ответ при помощи гуссерлевской схемы «ощущения – оживляющий акт» и недоуменно спрашивает: «Как ноэзы конституируют смысл?» Здесь дело не только в том, что смысл Гуссерля не тождественен сущности Шпета, но также и в самом термине «конституирование». Если Шпет понимает его, скорее, как конструирование, то для Гуссерля ответ на вопрос о конституировании означает: сделать понятным процесс данности предметов сознанию и, тем самым прояснить смысл предметов естественной установки.

Дело не в том, что Шпет не правильно понял Гуссерля, а в многозначности и непроясненности терминологии, употребляемой Гуссерлем. Шпет просто выбирает тот вариант интерпретации, который соответствует его собственным философским целям – познанию подлинной действительности, которая в данном случае выступает в виде подлинной скрытой сущности трансцендентного предмета.

«Незамеченность» Шпетом проблемы трансценденции сыграла свою роль и в его понимании ноэмы. Обобщая шпетовское изложение проблематики ноэтико-ноэматических структур, можно сделать вывод, что ноэмой для Шпета является расширенное понимание предмета, взятого вместе со способами его данности, а смысл – предикативное содержание предмета (4, 107–132)1. А предмет, определяемый с точки зрения его свойств, является предметом современного Шпету и Гуссерля естествознания, математики и логики. Вполне понятны недоумения Шпета по поводу того, как эти характеристики могут усматриваться в тетических актах, полагающих статус существования предмета. Хотя Шпет допускает, что предикативные характеристики могут пониматься как смысл ноэмы, но категорически против того, чтобы они выступали как смысл предмета, то есть как его «интимное» и сущностное. Ответа на вопрос: «Как от смысла ноэмы перейти к смыслу предмета?» – Шпет у Гуссерля не находит. По Шпету получается, что Гуссерль не решил основную задачу теории познания, то есть не нашел ту интуицию, в которой может быть дана сущность предмета. Важно отметить, что ноэма и смысл рассматриваются Шпетом в теоретической естественной установке, без перехода в феноменологическую рефлексивную позицию. Это также можно понимать как следствие неразличения между двумя понятиями трансценденции, которое проводил Гуссерль.

Итак, для Шпета ноэма Гуссерля – это предмет, взятый с точки зрения его свойств и учетом актов, в которых он полагается. Шпет отождествляет ноэму с предметом, основываясь на тех местах в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», о ноэматическом предмете, о ноэме как предмете (3, 220–223). Шпет не замечает, что понятие предмет по отношению к ноэме Гуссерль употребляет чисто «логически» (3, 220), то есть формально. Под предметом здесь имеется только центр соотнесения свойств, который не имеет ничего общего с реальным предметом. Не случайно Гуссерль сам в данном контексте нередко берет слово «предмет» в кавычки.

Как можно охарактеризовать эту шпетовскую интерпретацию ноэмы? Он рассматривает ноэму со стороны полагания предмета, усмотрения и выражения смысла. По Шпету получается, что феноменология Гуссерля с ее методами редукции, сущностной интуицией, дескриптивным анализом и т. д. нужна только для того, чтобы сделать заключение, что предмет с такими-то предикативными характеристиками полагается в таких-то актах сознания (например, в восприятии как действительно существующий или в фантазии с вопросительным модусом существования). И нет ничего удивительного, что при этом через всю работу «Явление и смысл» проходят различные упреки и недоумения обращенные к Гуссерлю, и после этой работы Шпет практически полностью отворачивается от феноменологии.

Попытаемся разобраться, откуда взялась эта интерпретация. Кажется изначально, что у Шпета и у Гуссерля, при всем различии понимания ими задач философии, просматривается общая интенция – интенция на постижение сущностей, в частности, сущности предмета. То есть оба изначально исходили из естественной теоретико-познавательной установки. Ответ на вопрос о причинах непонимания Шпетом Гуссерля можно найти в различном понимании трансценденции этими философами. В отличие от Гуссерля, Шпет не проблематизирует в качестве основной проблемы познания трансценденцию предмета в отношении к нашему сознанию. Отчасти это можно объяснить его нежеланием углубляться в проблематику теории познания, которое обусловлено, прежде всего, его убеждением в непосредственной постижимости любого предмета и любой сущности в различного рода интуициях, без особого анализа самих процессов интуиции. Поскольку в интуициях непосредственно дается любая предметность, то автоматически снимается проблема трансценденции. Так, если для Гуссерля предмет в естественной установке трансцендентен актам его восприятия, то восприятие по Шпету – это эмпирическая интуиция, которая схватывает сам предмет, хотя и в оттенках. Но все же в отношении сущностной интуиции подход Шпета созвучен гуссерлевскому: в нем сущность схватывается имманентно, и, кажется, этим решается проблема трансценденции.

Но и эта похожесть двух мыслителей только внешняя и формальная. Сущность у Гуссерля является имманентной только в смысле ее данности с очевидностью. Проблема трансценденции предмета сознанию никуда не исчезает, хотя и после замены одного понимания трансценденции другим Гуссерль практически перестает употреблять слово «трансценденция». Но присутствие понятие «трансценденции» тем не мене явно ощущается и является определяющим практически для всех исследований Гуссерля. На его важность и непреходящее значение для понимания феноменологии Гуссерля указывают лучшие современные феноменологи (Тенгели, Бернет, Ранг), маркируя при этом трансцендентный предмет как гуссерлевскую «вещь-в-себе» (6, 251–268; 8; 9; 135–153). Трансцендентный (по отношению к сознанию) предмет обыденной установки можно назвать «вещью-в-себе», так как в реальной жизни мы о нем не задумываемся и его не осмысляем.

Именно учет трансценденции предмета может привести к другому пониманию ноэмы Гуссерля. Но прежде, чем обратиться к гуссерлевскому понятию ноэмы, следует напомнить, что уже в «Идее феноменологии» снимается противопоставление между восприятием предмета и усмотрением сущности. Гуссерль замечает, что уже в восприятии предмета присутствует момент воспоминания и фантазии, и данность предмета – это уже обобщение данности множества предшествующих актов сознания. Это позволяет Гуссерлю ввести понятие «единичной сущности» и ввести градацию сущностей (единичные сущности, категориальные предметы, всеобщие понятия и т.д.). «Так, в сознании всеобщего, построенного на восприятии или фантазии, – пишет Гуссерль, – конституируется всеобщее; в фантазии, но также и в восприятии, в отвлечении от полагания экзистенции, конституируется содержание созерцания в смысле единичной сущности» (2, 170 – пер. кор.). Здесь Гуссерль, по сути, отрицает шпетовское деление на эмпирические и сущностные интуиции и утверждает неразрывность сущностного и эмпирического созерцания. Это означает, что нет нужды в особом акте усмотрения сущности предмета, так как сущность уже присутствует в нашем восприятии. Тогда ноэма это рассмотрение того же предмета, но из другой установки, с точки зрения его данности сознанию, то есть рассмотрение его как коррелята актов сознания.

Эту корреляцию, однако, можно понимать по-разному. Так, Бернет полагает, что феноменология Гуссерля вращается исключительно в рамках теории познания. «Восприятие Гуссерля, – пишет Бернет, – является … для Гуссерля, в сущности, процессом познания, в котором удостоверяется воспринимаемый предмет и постоянно все точнее определяется или допредикативно эксплицируется» (6, 262). В этом случае ноэма понимается как конституированный предмет, который необходимо привести к абсолютной адекватной данности. Однако эта данность в нашем реальном опыте не достижима, мы можем схватить ее только как идею в кантовском смысле. Этот предмет и представляет собой недостижимую трансценденцию или «вещь-в-себе», которая направляет наше познание1. Задачей познания тогда выступает приближение к этой идее, то есть более точное и подробное определение предмета. Эта установка отличается от шпетовской нацеленности на «интимную» сущность предмета отсутствием принципиального противопоставления между изначальной данностью предмета и познанием его сущности и также принципиальной невозможностью достичь в реальном опыте окончательной «подлинной действительности», к которой так стремиться Шпет.

Однако следует заметить, что позиция Бернета относительно понимания ноэмы как конституированной вещи является внутренне противоречивой. Дело в том, что теоретико-познавательная позиция (даже в рамках феноменологической теории познания) несовместима с феноменологической установкой. Если мы говорим о конституировании вещи, то это предполагает прояснение тех актов и процессов нашего сознания, в которых вещь была нам дана в личном опыте. А это возможно сделать только задним числом, то есть в рефлексивной позиции, например, в феноменологической установке. Но тогда ноэма никак не может быть реальной вещью, а только ее ментальным представлением. В рамках феноменологической теории познания, согласно 6-му Логическому исследованию Гуссерля, мы можем удостовериться, что представленный предмет реально существует или не существует. Но при этом мы не совершаем рефлексии на сам процесс данности предмета в актах сознания, поэтому употребление понятия ноэмы не корректно. Позиция же классической теории познания является, как показал Гуссерль, неприемлемой для феноменолога, прежде всего из-за загадки трансценденции, то есть несовместимости реальной вещи и ментальных актов сознания. Но, кажется, именно в ловушку этой «загадки трансценденции» попадает Бернет (как ранее Шпет), когда утверждает, что ноэму можно понимать как конституированную вещь.

Однако существует другое понимание феноменологии Гуссерля, также принимающее во внимание трансценденцию предмета1. Задачей феноменологии в этом случае является не постижение чего-то, чего еще нет в нашем опыте, но прояснение вещей и событий окружающего мира, которые даны нам в повседневном опыте. Это возможно сделать только в рефлексивной установке, в которой мы направляем внимание на данность вещей в нашем опыте, в случае Гуссерля – в опыте сознания. И тогда главным смыслом редукции и эпохé является переключение внимания на то, как нам даны предметы в опыте сознания. И предметы обыденной жизни тогда выступают в качестве смыслов (в расширенном виде – ноэм), и мы уже обращаем внимание на установление, связь и взаимодействие смыслов. И это помогает нам более рельефно и глубоко увидеть мир естественной установки.

Но, погружаясь в рефлективное исследование смыслов и смысловых связей опыта, мы удерживаем трансцендентные вещи обыденной установки, которые являются начальным и конечным пунктом этого исследования. Это означает, что мы постоянно имеем в виду «вещь-в-себе», которой и является трансцендентный предмет естественной установки. Более того, «не существует, по Гуссерлю, ни одного конкретного чувственного элемента, который не содержал бы в себе самом различия бытия в себе и явления», – утверждает Ранг (8, 138).

Как же понимается эта трансцендентная «вещь-в-себе» в феноменологии? Гуссерль ее понимает по-разному, исходя из начальной установки исследования. Трансцендентная вещь обыденной установки понимается Гуссерлем как бесконечно открытое целое оттенков, бесконечное многообразие свойств. Они могут быть обнаружены только лишь после перехода в феноменологическую установку, но никогда нельзя различить все между собой все это бесконечное множество. Но это бесконечное множество оттенков и свойств можно схватить «неадекватным» образом как идею в кантовском смысле и ей руководствоваться при исследовании вещей нашего опыта.

В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» присутствует понимание ноэмы, соответствующее такому пониманию целей феноменологии. Под ноэмой в этом случае понимается единство смысла, характер акта и многообразие чувственной полноты. Под чувственной полнотой понимаются ощущаемые качества, оттенки, но которые в этом случае не входят реельно в состав переживаний, а являются характеристикой представленного предмета. И тогда, как замечает Ранг, «речь о ноэме никогда не является речью о так-то и так-то подразумеваемом предмете, но всегда есть речь о представлении так-то и так-то подразумеваемого предмета, даже если при этом остается открытым, как чувственно представлен предмет, подразумеваемый определенным образом» (8, 243).

Если же исследование начинается в естественной научной установке, то тогда под трансцендентной вещью Гуссерль понимает вещь как совокупность ее свойств, а точнее, то, как эти свойства схватываются при нормальных условиях в нормальной обстановке. В феноменологической установке эти свойства удостоверяются, уточняются и осмысляются. Именно этому посвящен Первый отдел «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии II», на котором мы не имеем возможности здесь остановиться.



В заключении еще раз хотелось бы подчеркнуть, что принцип трансценденции вещи остался Шпетом незамеченным, что и было одной из причин, почему он не увидел продуктивности феноменологии Гуссерля и направил свой взор в другую сторону.



Литература


  1. Борисов Е.В. «Явление и смысл» Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля // Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

  2. Гуссерль Э. Идея феноменологии. СПб, 2006.

  3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии». М., 1999.

  4. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

  5. Adorno Th. Negative Dialektik. Frankfurt a. M., 1994.

  6. Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung // Tijschrift voor Filosofie. Maart, 1978.

  7. Bernet R. Huserls Begriff des Noema // Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung / Hrsg. Samuel Ijsseling. Dorbrecht, 1990.

  8. Rang B. Husserls Phänomenologie der materiellen Natur. Frankfurt a. Main, 1990.

  9. Tengelyi L. Husserls methodologischer Transzendentalismus // C. Ierna, H. Jacobs, F. Mattens (Hrsg.). Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl. Dordrecht: Springer, 2010.

  10. Tengelyi L. Negative Dialektik als Erfahrung? // Phänomenologische Forschungen. Hamburg, 2012.

Каталог: data -> 2013
2013 -> Семинара Исследовательский семинар-3: «Афинская полития»
2013 -> Программа дисциплины «Телекоммуникационные технологии»
2013 -> Пояснительная записка оформляется на листах бумаги стандартного формата А4 (210х297). Текст размещается на одной стороне листа
2013 -> «Оценка стоимости компании»
2013 -> Кафедра Финансовых рынков и финансового менеджмента
2013 -> Программа дисциплины Антиковедение  для направления 030600. 62 История подготовки бакалавров
2013 -> Программа дисциплины «Теория и история исторического знания»
2013 -> Программа дисциплины Современные проблемы школьного исторического образования 
2013 -> Программа дисциплины «Исследовательский семинар: Введение в историю и практику университетской жизни»
2013 -> Программа дисциплины «Социология риска»
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16