Философия тела П.А. Флоренского в западноевропейском философском контексте

Главная страница
Контакты

    Главная страница



Философия тела П.А. Флоренского в западноевропейском философском контексте



страница13/16
Дата13.01.2017
Размер1.99 Mb.


1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

Философия тела П.А. Флоренского в западноевропейском философском контексте


В. В. Ушаков (Россия, Москва, ГУУ)

В настоящей статье исследуются метафизические взгляды Флоренского на телесность. Дается анализ связи этой метафизики с западноевропейским философским контекстом. Под философией тела понимается описание человеческого тела как особой метафизической реальности. Философия тела Флоренского впитала в себя многие представления, характерные для западноевропейской культуры первой трети XX века. Хотя Флоренский во многом опирался на западную мысль, при этом он оставался оригинальным мыслителем, а некоторые его идеи предвосхитили ряд тенденций мировой философии.

Открытия науки конца XIX – начала XX века становились поводом для разнообразных философских интерпретаций. В частности, они приводили многих мыслителей к пересмотру базовых устоявшихся представлений на человека, мир, и способы его познания. Пути выхода из кризиса классической рациональности предлагались самые разные. Для целей данной статьи нам интересны направления мысли, связанные с возрождением понятия «целого, которое больше своих частей». В начале XX начали формироваться философские движения витализма, холизма, реализма, так или иначе говорящие о господстве принципа целостности. В русской философии получила развитие идея «всеединства». Давняя идея немецкого романтизма о гносеологии «интегрального знания», идеала целостного восприятия мира, в котором есть место одновременно вере и рациональности, получила новый стимул развития. Как отмечает С. Прокаччи, «в течение первых лет XX столетия разрушение парадигмы классической механики, начавшееся с эрой квантовой механики и теории относительности, вновь открыло старые дебаты между холизмом и редукционизмом. В начале XX века до физиков на явления самоорганизации и образования новых форм (patterns) обратили внимание биологи» (9, 379). Философия Флоренского формировалась в этом контексте борьбы редукционизма и холизма. Он предпринял попытку связать воедино все рода знания, светскую культуру, оккультизм, достижения науки.

Новая философия тела, формировавшаяся в конце XIX начале XX века на Западе непосредственно связана интересом к понятиям «целого», «живого», органического». В центре внимания науки оказались нелинейные системы, целостные жизненные процессы. Организм, как главная метафора реальности, пришел на смену механизму. Г. Риккерт писал: «Механизм, как нечто окаменелое, отвергается теперь также и для неодушевленного телесного мира, который раньше называли мертвым» (4, 278–279). Тело в некоторых философских системах стало пониматься как нечто, не поддающееся для привычного анализа – оно не может быть сведено к сумме своих частей. Тело стало новым главный объект познания. Ф. Ницше утверждал: «То, что мы называем телом и плотью, имеет неизмеримо большее значение – остальное есть незначительный придаток» (3, 367). Обращение Флоренского к философии телесности и признание человеческого тела уникальным объектом исследования, свидетельствует, что этот философ находился в русле популярных тенденций в мировой культуре.

Новое понимание тела хорошо видно на примере концепции двух способов понимания тела Э. Маха. Он отличает тело как физический объект (Körper), и тело индивидуальное, живое (Leib) (2, 37). Разбирая вопрос о факторах, способствующих становлению сознания человека, Мах приходит к выводу, что оно возможно лишь при условии наличия у человека живого, подвижного тела. Человеческий взгляд на мир получает познавательную способность только в силу его телесности. Застывший, неподвижный взгляд не способен ничего увидеть. Флоренский порицает новоевропейскую культуру, которая, по его мнению, начиная с Дюрера, пытается найти абстрактный способ видения мира, зрение «без глаза» живого человека. (7, 75).

Флоренский для решения противоречий своей метафизики широко применяет понятие антиномии. Весь мир двойственен, поэтому всякое противоречивое суждение есть необходимый аспект истины. Двойственность и антиномичность приобретают у него не только гносеологический, но и онтологический характер. Бытие имеет двойственное строение. И оно проявляется, в частности, и в теле. У телесного бытия признается наличие внешней и внутренней сторон. Тело во внутреннем аспекте обращено к себе самому, отличаясь ото всего, что есть не оно. Во внешнем аспекте тело направлено вовне, к другому бытию. Здесь можно провести определенные аналогии с идеями Маха о двух аспектах тела. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его обнаружению и связи с другими вещами в мире (восприятию, познанию, механическому действию, эросу).



Тело понимается Флоренским и как социальное устройство («сплоченность»), и как религиозная жизнь сообща («братство»), и как индивидуальная плоть. Флоренский даже сравнивает манеру своего изложения с морфологией живого организма: «Темы набегают друг на друга. <…> Разнообразно переплетаясь между собой, они подобны тканям организма, разнородным, но образующим единое тело» (7, 37).

Флоренский в работе «Столп и утверждение истины» сформулировал основные положения своей философии тела, которым продолжал следовать и впоследствии. Он писал: «Человек для нас дан в самых разных смыслах. Но, прежде всего, он дан телесно, как тело. Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком» (6, 264). Это не значит, что человек есть только тело, а значит, что исходным пунктом при истолковании человека необходимо считать его телесность. Флоренский всячески выступает против принижения роли тела. Он порицает «интеллигенцию» (главный предмет его критики) за атеизм, который парадоксально приводит к гнушению телом. Например, говорит Флоренский, возникают такие состояния, когда человек «стыдится еды», стыдится собственной физиологии (6, 293). Здесь он находит то же отрицание живого тела, подобное отрицанию живого глаза в перспективной живописи.

Основные аспекты философии тела Флоренского следующие – понятие тела как целого; органопроекция; символизм тела; теория «святого тела»; достижение святости через телесный союз («дружба»). Последовательно разберем эти концепции.

Флоренский связывает понятие тела с понятием целого. По мнению философа, происхождение слов «тело» и «целое» указывает на их родство. Он пишет: «Телом мы называем всю устроенность человека, как целого. В греческом слове σώμα означает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе целостность и неповрежденность» (6, 245). Флоренский рассуждает следующим образом: «Не вещество человеческого организма, разумеемое, как материя физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, – это-то и зовем мы телом» (6, 264).

Для Флоренского различие между телом человека и механизмом состоит в цельности. Тело не может быть разобрано на части, в отличие от механизма. Поэтому, тенденции современной механики создавать аппараты, широко использующиеся в быту, которые невозможно разобрать, свидетельствовали бы для Флоренского о тяге человека продлить свое тело вовне, создать имитации телесной цельности. В теле есть нечто внутреннее, недоступное анализу. Еще Декарт выбрал воду эмблемой тела, то есть, нечто принципиально единое. У Лейбница встречаются метафоры бесконечно сгибаемой и неразрывной телесности. Тело в воображении мировой культуры наделено максимальной цельностью и пластичностью, а расчленение тела – представляется величайшей трагедией и вызывает чувство отторжения. Образ сущности, обладающей эластичностью и бесконечной изменчивостью, пройдя длительную интеллектуальную эволюцию, получил новую жизнь в философии XX века.

Флоренский приходит к выводу, что весь мир цивилизации представляет собой продолжение человеческого тела. Эта концепция получила название «органопроекция» и была заимствована Флоренским у немецко-американского философа Э. Каппа, предложившего еще в 1877 году эту идею. Как отмечают Дж Гэтрелл и Д. Гринфилд, «органическая теория технологии, утверждение, что орудия труда – это естественное распространение (extension) человеческих чувств и органов, было популярно в XIX веке» (8, 192). Те же исследователи указывают, что Флоренский, разрабатывая свою философию тела, попытался дать ответ на два вопроса, которые ставили критики «органопроекции». Они формулируются следующим образом: «Все ли наши органы проецируются в технологические орудия? Каждое ли орудие труда является проекцией тела человека?» (10, 193). Флоренский отвечает на оба вопроса положительно. Тело, по мысли Флоренского, настолько богато, что имеет множество скрытых свойств, которые проявляются в технике по мере развития человечества. Имеется в виду индивидуальное, живое тело (Leib), обладающее порой уникальными, не всем людям присущими, качествами. Например, тела людей в неразвитом виде сохраняется способность генерировать электричество, а у некоторых индивидов эта способность развита весьма сильно. И вся электромеханика, в каком то смысле, есть проекция этой способности. В своей философии символизма Флоренский расширяет выше отмеченную связь между телом и его органами и орудиями труда.

Символ определен Флоренским как главное орудие познания сотворенного мира. Символизм в Западной Европе первой трети XX века говорит о том же самом, опирался на те же, характерные для Флоренского, платонические представления о поиске символа как первоосновы мира. Например, в романе Дж. Джойса «Портрет художника в юности» главный герой философ-поэт Стивен Дедалус, озабочен поисками внутреннего «сияния», «самости» (whatness) мира. Предмет его исканий – символы, которые позволят связать человека и вечные основы мира.

Философия тела Флоренского построена на неоплатонических идеях «соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего» (7, 354). Телесность – символ божественного бытия и соединения не только «тварных» бытий между собой, но и соединения мира «тварного» и божественного. «Высшие» вне-пространственные и не-телесные структуры доступны символизации благодаря отражению в теле. Символическая деятельность проявляется в орудии, в любом слове, любом техническом приспособлении, которые есть «порождение всего нашего существа в его целостности, есть действительное отображение человека» (7, 246).

Символика для Флоренского – основа всеобщей коммуникации в мире. При этом эта коммуникация носит онтологический характер. Тело человека Флоренский называет границей и местом сращения области феноменов и области ноуменов: «Тело есть наиболее одухотворенное вещество и наименее деятельный дух, повторяю, говоря лишь в первом приближении. Тело есть пленка, отделяющая область феноменов от области ноуменов. Если угодно, наше тело можно сравнить с поверхностью почвы, разделяющей область корней растения от области листьев и плодов. Граница тела разделяет мрак подпочвы, то есть подсознательное от света сознания; и тем близкое и нашему духу, символизируясь, отбрасывается на расстояние, делается наглядным» (7, 437). Метафизика тела у Флоренского становится основой философского символизма. Картина мира Флоренского обретает свою законченность в утверждении возможности всеобщей связи среди вещей.

Флоренский утверждает, что всякая символическая деятельность – технологическая, познавательная, культовая, эротическая – это продукт активного самопроявления целостного организма. При этом тело понимается как сугубо уникальное и неповторимое. Оно неповторимо не столько своей внешней стороной, сколько внутренней. По мысли Флоренского, тело есть символ, и прежде всего тело есть символ «тела тела», платоновской идеи тела. Как подчеркивает Флоренский, «тело – нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Чем больше вдумываемся мы в понятие человеческого тела, тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его сосредоточию, то есть, к тому телу, которое делает это многообразие органов и деятельностей. Этот то корень единства тела, это тело в теле, это тело по преимуществу, это собственно тело и занимает нас» (6, 265). Конечно, можно задаться вопросом, нет ли «тела тела тела» и так далее. Тем не менее, для Флоренского тело внешнее – это символ тела внутреннего, а тело внутреннее – символ всего мира. Символическое познание распространяется сразу на весь разумный организм, как и познаваемое выражается в религиозной гносеологии Флоренского все целиком в своей энергии.

Флоренский сводит воедино философию языка, философию тела, гносеологию и онтологию на основе понятия единства, включающего «разнопородные», как в монадологии Н.В. Бугаева, структуры. Поэтому для философии Флоренского характерны биологические метафоры. Это тем более не случайно, если еще раз напомнить, что впервые понятие «целого» возникло в европейской науке в биологии. Флоренский пишет: «Можно сказать, что в слове исходят из меня гены моей личности, гены той личностной генеалогии, к которой принадлежу я. И потому словом своим входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс. Попадая в среду, где слово соединяется с ответным словом, <…> слово подвергается процессу, который трудно не назвать кариокинезисом, клеточным дроблением слова как первичной клетки личности, ибо и самая личность есть не что иное, как агрегат слов, синтезированных в слово слов – имя» (7, 247).

Связь тела и духа подтверждается Флоренским при помощи учения гомотипичности строения тела человека. Здесь тоже не обошлось без связей идей Флоренского с западноевропейским философским контекстом. Флоренский опирается на идеи французского оккультиста А. Пеладана, разработал учение о гомотипии в устройстве человеческого тела. Согласно Пеладану, существует «симметрия верхней и нижней части тела. Низ человека – как бы зеркальное отражение верха его» (6, 266). Так, почки соответствуют легким, половые органы гомотипичны щитовидному телу, анус – носовому отверстию. Идея зеркальности человеческого тела позволяет Флоренскому делать широкие выводы о природе человеческого устройства. Духовная жизнь не провисает в воздухе, как продукт «чистого разума», а опирается на чистую телесность. Флоренский слово сопоставляет со спермой, словесность с полом, говорение с мужским половым началом, слушание с женским, действие на личность с процессом оплодотворения.



Главное понятие философии тела Флоренского – «идея святого тела» (8, 293). Здесь тело приобретает значение метафоры тотальной целостности. Как отмечает Б.Г. Розенталь, поскольку христианство для Флоренского есть единственная истина, то «святое тело, о котором говорит Флоренский, это не Адам Кадмон. Оно не существовало, как это утверждал Соловьев, в иудейской общине как ее социальное устройство, исторически до пришествия Христа» (10, 89). «Святое тело» для него – центр христианского культа. Плоть истончается, открывая дух. Тело становится идеей. Флоренский отрицает синтез христианства и «язычества», который в культуре Серебряного века был связан с реабилитацией телесности. По поводу рассказа В.Ф. Эрна «Легенда», где автор говорит о соединении язычества и христианства в идее «святого тела», Флоренский утверждает, что его содержимое «фальшиво» (5, 353–354).

Философия тела Флоренского носит апологетический религиозный характер. Она опирается на феномены культовой обрядности. Флоренский отдает приоритет христианским таинствам и аскезе не просто как желанным телесным практикам, но как способам трансформации обычного тела в святое. Преобразование тела человека в святое возможно только при тесном общении, носящем интимный характер. Такая «дружба» (φιλία), отличаясь от чистого эроса, во многом близка ему: «Дружественная структура братской любви общины христиан характеризует собой не только иерархическое отношение членов, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные части. Предел дробления – не человеческий атом, но общинная молекула, пара друзей» (6, 419). «Дружба» не должна избегать плотского аспекта. Флоренский, ссылаясь на церковное предание, говорит о «необходимости быть вместе, – быть внешне, телесно, эмпирически, житейски» (6, 443).

Можно заметить связь теории «дружбы» Флоренского с подобной теорией английского литератора М.-А. Раффаловича. «Дружба-страсть» (l'amité-passion) для Рафаловича – это целомудренный и интеллектуальный любовный союз, подобный отношениям в монашеской общине или платонической любви. На связь идей Флоренского и Раффаловича указывает в своем исследовании Е. Бернштейн (1, 82-83). Конструируя новый образ тела, Флоренский идет на пересмотр устоявшихся в рациональной философии взглядов на эрос. Новая нормативность живого тела, не предполагая апологию альтернативных форм сексуальности, дает им новое философское истолкование.

Философия Серебряного века – это попытка одновременно опереться на религиозную догматику и на достижения науки. Такие тенденции можно зафиксировать как в истории русской, так и западной философии. Философия тела продемонстрировала это с наибольшей отчетливостью. В случае Флоренского это особенно очевидно. Флоренский рисует образную картину тела человека, откликающегося на все процессы универсума: «Как залив или бухта, оно отзывается на каждую волну великого океана, нас окружающего, – космоса» (7, 438). Флоренский подкрепляет свою православную онтологию различными идеями, бытовавшими в западноевропейском контексте, включая в свою философию элементы естествознания, оккультизма, секулярной философии, литературной теории.

Метафизика первой трети XX века основана на стремлении соединить веру и разум, религиозную догматику и экспериментальную науку. Идеи витализма и холизма, развившиеся под влиянием кризиса классической науки, породили новый философский образ тела. Тело, получает новое философское содержание, как символ онтологической целостности. Тело, являясь для Флоренского исходным пунктом всякого мышления о человеке, наделено в его философии характеристиками единства, мистического соединения со всем миром, символическим значением. Благодаря этому философия Флоренского вписывается в контекст многих западноевропейских культурных течений.


Литература


  1. Бернштейн Е. Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве // Эротизм без берегов: Сборник статей и материалов. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

  2. Мах Э. Анализ ощущений. М.: Издание С. Скирмунта, 1908.

  3. Ницше Ф. Воля к власти. М.: Культурная революция, 2005.

  4. Риккерт Г. Философия жизни. К.: Ника-Пресс, 1998.

  5. Флоренский П.А. Записная тетрадь // Павел Флоренский и символисты. Составление Е.В. Ивановой. М.: Языки славянской культуры, 2004.

  6. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Путь, 1914.

  7. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Сочинения в 4-х томах. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999.

  8. Gatrall J., Greenfield D. After Icons: The Russian Icon and Modernity. Pennsylvania State University Press, 2010

  9. Procacci S. Holism: some historical aspects // Determinism, Holism, and Complexity. N. Y.: Kluwer Academic, 2003.

  10. Rosenthal B.G. The Occult in Russian and Soviet Culture. Cornell University Press, 1997.

Каталог: data -> 2013
2013 -> Семинара Исследовательский семинар-3: «Афинская полития»
2013 -> Программа дисциплины «Телекоммуникационные технологии»
2013 -> Пояснительная записка оформляется на листах бумаги стандартного формата А4 (210х297). Текст размещается на одной стороне листа
2013 -> «Оценка стоимости компании»
2013 -> Кафедра Финансовых рынков и финансового менеджмента
2013 -> Программа дисциплины Антиковедение  для направления 030600. 62 История подготовки бакалавров
2013 -> Программа дисциплины «Теория и история исторического знания»
2013 -> Программа дисциплины Современные проблемы школьного исторического образования 
2013 -> Программа дисциплины «Исследовательский семинар: Введение в историю и практику университетской жизни»
2013 -> Программа дисциплины «Социология риска»
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

  • Литература