Философия как перевод и историчность как открытость

Главная страница
Контакты

    Главная страница



Философия как перевод и историчность как открытость



страница10/16
Дата13.01.2017
Размер1.99 Mb.


1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   16

Философия как перевод и историчность как открытость


К. А. Павлов-Пинус (Россия, Москва, ИФ РАН).

Поводом для написания данной статьи послужила непосредственно тематика предстоящей конференции, приглашающая осветить проблему значения отечественной мысли в контексте мировой философии. Думается, что уже сама постановка подобной проблемы является поводом для размышления. Я бы хотел затронуть три основных момента, показавшихся мне актуальными в связи с заявленной темой: а) что такое «мировые контексты» и как они устроены, б) как и зачем нужно (и всегда ли нужно) вписываться в мировые контексты, и в) каковы вообще критерии успешности интеллектуальных и культурных предприятий. Начнем с некоторых наблюдений.

Свою известную работу «Тождественное и иное» Винсент Декомб предваряет семистраничным введением, озаглавленным «Философия во Франции», прямо направленным на то, чтобы указать на неустранимую условность и размытость словосочетания «французская философия». По слову Декомба, французская философия середины ХХ века представляет собой взлет и конкурентную борьбу двух основных философских поколений: поколения 30-х, выросшего на основе комментаторской работы и радикального осмысления трех немцев, Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера (т.н. поколения «трех Н»), и поколения 60-х, сделавшего своим теоретическим и идейным ориентиром трех других немецкоязычных мыслителей – Маркса, Ницше и Фрейда. Из этой борьбы «немцев» с «немцами» – средствами французского языка и соответствующего культурного инструментария – выросла вполне самостоятельная и самобытная отечественная философия, известная ныне в мировом контексте в качестве «современной французской». Напрашивается, однако, вопрос: может быть уровень мировой философии и его первоистоки надо искать в другом месте, например, у немцев, раз уж благодаря им у других народов возникает возможность создания собственной философии?

Заглянем в книгу Витторио Хёсле «Краткая история немецкой философии». Книга открывается предложением-вопросом: «существует ли история немецкой философии?» (5, 8). И дело не в том, подчеркивает Хёсле, что можно поставить под сомнение существование отдельно взятых крупных фигур, а в том, что нет очевидных оснований считать, что известные немецкие философии могут быть связаны в некую замкнутую, автономную целостность, детерминированную исключительно внутренней проблематикой и чисто немецкой же логикой ее развития. Хёсле утверждает, что так считать однозначно не верно, и что история философии обретает свою целостность только в форме (как минимум) общеевропейской истории мысли, целиком сплетенной из взаимных влияний и кросс-культурных дискуссий.

Из сказанного можно попытаться сделать два предварительных вывода. Первый вывод заключался бы в том, что Россия отнюдь не оригинальна в этих своих исканиях и сомнениях по поводу самобытности русскоязычной философии. По всей видимости, озадаченность генеалогией и археологией собственных культурных достижений имманентно присуща европейской культуре, начиная еще со времен греческих. Ведь здесь можно вспомнить и явную исследовательскую активность самих греков касательно происхождения своих наук и ремесел: анализ мифических домыслов (созданных, между прочим, самими же греками) и правдоподобных гипотез, связанных с интересом греков к вопросу происхождения и легитимации своих достижений, можно найти, например, в работах Л.Я. Жмудя.

Второй вывод мог бы заключаться в том, что основным претендентом на роль «мирового контекста» является контекст истории европейской мысли. Европейской, однако, это еще не мировой, если «Европу» и «мир» мыслить чисто географически. Но, видимо, «мировость» мирового контекста в таком случае можно было бы понимать, скорее, феноменологически, а не географически, т.е. в терминах горизонтов, открывающих пространство разворачивания европейской культуры, из которой определенным образом виден мир-как-целое, а также в терминах «жизненных» и «домашних» миров и соответствующих форм самосознания. Обоснованием такого, на первый взгляд, сужения понятия мира является то неоспоримое обстоятельство, что мир-как-целое – подчеркну еще раз – никогда не есть «сам по себе» и никогда не дан в таком натурализованном виде. Целостность мира всегда дана в какой-то определенной дискурсивной перспективе. И географическая перспектива является лишь одной из таких дискурсивных перспектив, смысловых ресурсов которой совершенно не достаточно для того чтобы тематизировать мир как целое во всем его культурном разнообразии.

Но даже если мы примем эту догадку в качестве рабочей гипотезы, тем не менее, основной вопрос остается открытым и принимает следующую форму. Каков способ существования этого «мирового», читай европейского, философского контекста? Что значит быть вписанным в него? И почему все-таки именно европейского? Может ли оказаться, например, так что «быть вписанным в контекст китайской культуры» и «быть вписанным в контекст европейской культуры» - это две совершенно разные процедуры? Это может быть так поскольку за идеей «европейскости» и идеей «китайскости» могут стоять совершенно разные формы историчности этих культур, и столь же различные концептуальные архитектоники, обустраивающие соответствующие «миры» и культурные горизонты.

Набросок ответа на эти вопросы мы постараемся дать ниже. А пока начнем с того, как, на наш взгляд, не следует понимать «европейский контекст». Думается, во-первых, что нет никакого устойчивого во времени, и уж тем более надвременного контекста, заранее наполненного неким содержанием, задающим нечто вроде эталонного уровня (как если бы он однажды был создан греками, или скажем римлянами). А что тогда есть? В первую очередь есть только ситуации вопрошания, уходящие корнями в греческую культуру софистов и философов, когда те или иные проблемы, ставшие своими-для-одних, опознаются как проблемы, становящиеся своими-для-других, благодаря чему начинают формироваться кросс-культурные сети соответствующих исследовательских практик, нацеленных на формирование новых форм понимания и само-понимания.

Как же тогда понимать «встроенность» в эти кросс-культурные сети? Часто можно услышать ответ, что встраивание в этот контекст имеет форму подключения к диалогу. Но, думается, это слишком сильное, и в ряде отношений избыточное требование, в особенности, если понимать диалог как беседу равных с равными. Понимая диалог как беседу, как действительное обсуждение, нам придется включить в рассмотрение и все разнообразие тех исторически случайных обстоятельств, которые всегда сопутствуют такого рода событиям. Однако включение в «диалог» можно понять и чисто логически, т.е. исходя из философско-логической полноты возможностей встречи одного культурного мира с другим. Стало быть, в первую очередь, здесь нужно говорить о переносе, точнее, о переводе (той или иной) философской проблематики на почву «родного» языка и в контекст соответствующих домашних миров. А перевод всегда предполагает определенную трансформацию, переосмысление или даже радикальное как-бы-заново осмысление исследуемой проблематики, что и происходит тогда, когда речь заходит о кросс-культурных приключениях философских идей. Осуществление такого вот перевода, на мой взгляд, куда важнее, чем «обратная связь», т.е. чем достижение того уровня, когда имеет место обратное влияние на источник заимствования.

Как правило, однако, говоря о «вписанности» в мировой контекст, имеют в виду именно ситуацию «обратного воздействия». И такая постановка вопроса во многом кажется оправданной благодаря наличию блистательных примеров, обнаруживаемых на разнообразных отечественных почвах. Я только что приводил соответствующие примеры из истории немецкой и французской мысли. И если говорить о России, то богатейшим источником такого вот «обратного воздействия» остается период, берущий начало в середине XIХ века и заканчивающимся первой третью ХХ в. Даже если говорить об участии философской отечественной мысли в формировании и трансформировании мирового контекста, то мы найдем там множество замечательных примеров.

Здесь, правда, важно отметить, что говоря об отечественном философствовании, я имею в виду далеко не только тех, кто принадлежал к когорте профессиональных философов или же самостийно идентифицировал себя как «философа». Главным образом я говорю о том совокупном эффекте философских рефлексий и теоретических исканий, который во всей своей силе обнаружил себя в России к концу 20-х годов прошлого столетия. Наверное, даже в первую очередь я имею в виду ту громадную философско-теоретическую работу, которая велась в области социально политических рефлексий, а также сфере искусства, где полным ходом шла радикальная философская ревизия основополагающих принципов (это относится и к кругу художников, и к союзу поэтов с теоретиками формализма, и к искусству театра и кино).

Примером «международной» рецепции этого периода русской культуры может послужить книга французского исследователя Жерара Коньо, целиком посвященная этому времени. Одним из лейтмотивов этой книги является неустанное подчеркивание принципиальной философичности, пронизывающей все сферы тогдашней культуры. Размышляя о русском авангарде, он настаивает: «Творческая практика русского авангарда неотделима от его теоретических изысканий. Допустимо даже свести множество его теорий к единственной концептуальной потребности просеять формы через решето идей. Эта философская озабоченность кажется главной характеристикой поисков, связывавших производство эстетических ценностей с отношениями человека и мира и, следовательно, превосходивших внутренний смысл искусства, который сводился до тех пор к изобразительности и декоративности… Рождение русского авангарда совпадает с пробуждением интереса художников к теоретической мысли, то есть потребности самоопределения в том смысле, который нужен для перестройки мира. Это значит также, что теоретический дискурс был неотделим от необходимости освободиться от западного влияния (…исходившему прежде всего от полотен французских художников)… Русским запрещалось подражать, поэтому они могли лишь творить собственные правила, собственную систему. Интерес к духу мешал им воспроизводить букву. Они должны были обрести собственный язык» (3, 106–107). Акцент на самобытности я сделал потому, что в отличие от очень спорных попыток трактовать фигуру А. Кожева как пример российского влияния на мировую мысль, здесь мы с полным основанием имеем возможность говорить как о самобытности, так и о значительном кросс-культурном воздействии. Ж. Коньо, продолжая тему своеобразия культурных процессов, формулирует следующий тезис: «Работа “заумников” над поэтическим словом, сведенным к его минимальным составляющим, шла по примеру живописи… но художники подчинялись спонтанной логике творческого акта, тогда как поэты строили новую философию культуры, которая с тех пор должна была питать теорию искусства» (3, 111).

Здесь, увы, у меня нет возможности глубже развивать эти темы, хотя очень многое можно было бы сказать даже ограничившись любой одной значимой фигурой того замечательного времени; ну, например, философскими рефлексиями Эйзенштейна. Поэтому обратим теперь внимание на кросс-культурную значимость российской социально-политической мысли. И здесь дело далеко не только том, что, по слову Н.И. Кареева, именно Россия стала одной из первых стран, где отнеслись с полной серьезностью к идее создания социологии. Здесь следует отметить, в первую очередь, ту слитность теоретических исканий с практиками освободительного движения, которая кульминировала в грандиозном эксперименте по построению общества нового типа, целиком сконструированного на «научной» основе. Теоретические разработки Ленина, Плеханова, Троцкого и многих других, словно бы экспериментально подтвержденные октябрьским переворотом, задали такую высокую планку нашей отечественной мысли, до которой впоследствии не суждено было подняться ни одному теоретическому течению, ни одной отечественной исследовательской программе. Более того, если октябрь 17-го словно бы подтверждал силу и правильность тогдашней социально-политической мысли, то провал этого эксперимента вкупе с аморфно-амбивалентным состоянием сегодняшней России словно бы подтверждают обратное – полное бессилие современных социально-теоретических исследований. Мы могли бы стать интересными Западу благодаря тем жизненно важным выводам, которые можно было бы извлечь из нашего исторического провала. Однако те выводы, которые делают у нас, в лучшем случае ничем не отличаются от тех, которые извлекаются из нашей истории и без нашего участия. Не мудрено поэтому, что в этом аспекте мы живем в тени нашего собственного прошлого, международная рецепция которого тогдашними современниками была очень бурная, от агрессивно-отрицательной до ослепительно-восторженной. Достаточно вспомнить, к примеру, работу К. Шмитта «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций» 1929-го года, где он говорит следующее: «Мы, в Центральной Европе, живем <под взглядом русских>. Вот уже столетие, благодаря своей психологической проницательности, они видят насквозь наши великие лозунги и наши институты; их витальность достаточно велика, чтобы овладеть как оружием нашими познанием и техникой; их мужество принять рационализм и то, что ему противоположно, их мощь правоверия в добре и зле не знает преград. Они реализовали ту связь социализма и славянства, о которой еще в 1848 году Д. Кортес пророчествовал, как о решающем событии следующего века… Русские поймали на слове европейский XIX век, они познали его сердцевину, и сделали самые радикальные выводы из его культурных предпосылок. Мы все время живем под оком более радикального брата, который заставляет доводить до предела практические выводы…» (4, 48–49).

Примем во внимание эти наиболее яркие примеры «обратного влияния» на мировой контекст. Мне-то как раз хотелось акцентировать внимание на другом типе культурных феноменов, которые задают иную форму понимания вписанности в кросс-национальные сети культурных событий. Я приведу две иллюстрации, которые могут показаться несколько маргинальными.

Во-первых, я имею в виду российскую рок-культуру 80-90-х годов. По своим истокам этот феномен является полностью заимствованным. Но в Россию это явление перекочевало во всей своей полноте социо-культурного содержания, а не только лишь в виде вторичных и поверхностных копирований. Известный космолог Л. Смолин, иллюстрируя изменение в понимании принципа причинности в современной физике, приводит такой пример: между возникновением рок-н-ролла и падением берлинской стены нет той причинно-следственной связи, о которой говорила классическая физика, но есть тот тип связи, который рассматривается квантовой физикой. Приблизительно это я и имею в виду, когда говорю о социально политическом значении рока в России. Это было заведомо массовым и социально значимым явлением, весьма революционным, что говорит о том, что он не был лишен соответствующей философской изюминки, он нес в себе альтернативные формы политических программ и новых идеологий, практически неизвестных советской молодежи. В чем же особенность этого культурного феномена? Дело в том, что он осуществился в России не просто как нечто автономное и самодостаточное, но и как совершенно не требующее дальнейшей трансляции за пределы отечественной культуры. И одновременно с этим, это совершенно не значит, что в международных рок-кругах наши музыканты не имеют никакого веса. И это так просто потому, что значимость кросс-культурных связей такого типа измеряется не количеством проданного винила и рейтингами в популярных журналах, а скорее степенью вхождения в определенные тусовки и причастностью к определенной атмосфере, которую невозможно отобразить ни числами, ни потоками глянцевой продукции. Поэтому говорить об успехе русского рока в терминах мирового влияния и некорректно, и невозможно. Здесь в первую очередь важна значимость российского рока для российской же действительности – а эта значимость, несомненно, была сильно ощутимой, и именно благодаря этому российский рок вписан в мировое рок-движение как его полноценная русскоязычная реализация.

Второй мой пример будет более академичным: я говорю о переводческой деятельности, рассмотренной как целостный культурный пласт. Высокая переводческая культура – это наиболее важный показатель культуры вообще. Своеобразие этого культурного пласта заключается в том, что любые значимые события в этой сфере практически никак не могут иметь непосредственного «обратного» воздействия на культуру первоисточника (в особенности, если речь идет об исторически отдаленных культурных эпохах). Переводческие события не вводят отечественную мысль в мировой контекст, хотя и создают для этого необходимые условия. Но они делают нечто иное: шаг за шагом они мировой контекст делают частью контекста отечественного. Мерой успеха здесь можно считать, например, то, что таким образом создается еще одна перспектива видения мира-как-целого. Причем ее невозможно было бы дедуцировать из доселе существовавших в силу того, что по-настоящему самобытные культуры несут в себе свойство дискурсивной неисчерпаемости, являющейся следствием взаимной непрозрачности культурных перспектив.

То, что наша российская философия является малозначимым в мировом масштабе фактором, воспринимается в основном как негативное обстоятельство. В.М. Межуев: «…оставаясь самими собой, мы, как мне кажется, пока еще не в состоянии говорить с западными философами наравне: мы можем задавать им вопросы, можем спорить с ними, но вряд ли будем ими услышаны. Мне неизвестно, чтобы кто-то из крупных западных философов всерьез спорил или соглашался с нами, ссылался на русские философские источники. Нас могут вежливо выслушать, но не более того. Вряд ли в нас видят полноправных участников современного общеевропейского философского диалога. И причина тому – не в отсутствии у нас философских талантов, а в чем-то совершенно другом» (2, 1).

Однако я не уверен, что это нужно воспринимать исключительно в негативном ключе. Не думаю, что идея революционизации мировой мысли и глобального влияния, имеющего характер интеллектуального прорыва, должна становиться основным критерием качественности философской мысли. В первую очередь мы должны быть интересны не миру, а самим себе; и не прорывами, а тщательным анализом своей истории и работой над собственными ошибками; а вот отсутствие этого интереса является действительно тревожным сигналом.

Вопрос же о широкомасштабном социальном влиянии – сегодня все больше и больше становится вопросом «грамотного» маркетинга, осуществляемого в пространстве распределений престижа и социальных статусов. Все это не имеет ни малейшего отношения к качественности культурных событий. К примеру, первоклассный переводчик классических литературных или философских текстов ничем не уступает – по смыслу исполняемой им работы – от исполнителя классической музыки или исполнителя классических либретто. Но их разделяет пропасть, пролегающая по границам пространства престижа и статусных ритуалов, взятых в эксплуатацию многомиллиардной индустрией развлечений.

В конечном счете, мой итоговый тезис заключается в следующем. Вопрос о встроенности в мировой контекст в смысле обратного влияния вторичен; то, за что нас прославляли вчера, может оказаться причиной проклятий сегодня и поводом для насмешек завтра. А вот отсутствие принципиальной открытости – своему прошлому, окружающему миру, Другому как Другому, и т.п. – свидетельство фатальной культурной неполноценности. То же говорит и Коньо: «Выйти из нас самих, чтобы стать наконец нами самими – этот парадоксальный процесс, который, может быть, выведет нас на путь настоящей множественной культуры. Новизна живет благодаря заимствованиям. Исследование внутри ее собственной системы часто оказывается тупиковым» (3, 21).


Литература


  1. Декомб В. Современная французская философия. Весь Мир. М.: 2000.

  2. Межуев В.М. Философия как феномен культуры. vox-journal.org, Vox №2, 2007.

  3. Коньо Ж. Искусство против масс. Эстетика и идеология модернизма / Пер. с фр. А.Д. Бакулова. – М.: Голос, 2013.

  4. Шмитт К. Эпоха деполитизаций и нейтрализаций. Социологическое обозрение, Том 1 (№2), 2001.

  5. Hösle V. Eine kurze Geschichte der deutschen Philosophie. Verlag C.H. Beck, München, 2013.

Каталог: data -> 2013
2013 -> Семинара Исследовательский семинар-3: «Афинская полития»
2013 -> Программа дисциплины «Телекоммуникационные технологии»
2013 -> Пояснительная записка оформляется на листах бумаги стандартного формата А4 (210х297). Текст размещается на одной стороне листа
2013 -> «Оценка стоимости компании»
2013 -> Кафедра Финансовых рынков и финансового менеджмента
2013 -> Программа дисциплины Антиковедение  для направления 030600. 62 История подготовки бакалавров
2013 -> Программа дисциплины «Теория и история исторического знания»
2013 -> Программа дисциплины Современные проблемы школьного исторического образования 
2013 -> Программа дисциплины «Исследовательский семинар: Введение в историю и практику университетской жизни»
2013 -> Программа дисциплины «Социология риска»
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   16

  • Литература