Экскурс: христианские чинопоследования, связанные с жертвоприношениями животных

Главная страница
Контакты

    Главная страница



Экскурс: христианские чинопоследования, связанные с жертвоприношениями животных



страница7/8
Дата03.07.2018
Размер1,17 Mb.


1   2   3   4   5   6   7   8

Экскурс: христианские чинопоследования, связанные с жертвоприношениями животных


Внимание к теме христианского жертвоприношения животных было привлечено армянским чином , литургические параллели к которому начали собирать великие ученые рубежа XIX и XX вв. Однако, впоследствии и до самого недавнего времени их дело не находило продолжателей (к сожалению, даже специальная монография по иудео-христианским представлениям о жертве не принимает во внимание интересующий нас литургический аспект: R. J. Daly, Christian Sacrifice. The Judaeo-Christian Background Before Origen (Washington, D. C., 1978) (The Catholic University of America. Studies in Christian Antiquity, 18)), хотя дополнительный материал понемногу накапливался. Попытка его систематизировать была сделана в статье: C. Grottanelli, Appunti sulla fine dei sacrifici // Egitto e Vicino Oriente 12 (1989) 175–192, особ. библиогр. в прим. 20, с. 188, где использованы и данные из неопубликованной диссертации: Sonia Orfalian, Ricerche storico-linguistiche su un antico rito armeno. Roma: Facoltа di Lettere dell’Universitа di Roma, 1987. Я приведу более полную библиографию, отмечая [G.] те работы, которые упоминаются Гроттанелли, но остались недоступными для меня. F. C. Conybeare, Les sacrifices d’animaux dans les anciennes Йglises chrйtiennes // Revue de lhistoire des religions 44 (1901) 108–114; idem, The Survival of Animal Sacrifice inside the Christian Church // American Journal of Theology 7 (1903) 62–90 [грузинские и восточно-сирийские (несторианские) параллели к армянскому чину]; A. Jaussen, L’immolation chez les nomades а l’Est de la Mer Morte // Revue biblique, n. s., 3 (1906) 91–114 [палестинские арабы-христиане]; J. Tixeront, Le rite du matal // Bulletin dancienne littйrature et darchйologie chrйtienne 3 (1913) 81–94 [переизд. в: idem, Mйlanges de patrologie et d’histoire des dogmes (Paris, 1921) 261–278; одна из важнейших работ, приводящая, в частности, римский, в том числе, папский материал вплоть до XII в.!]; F. Cumont // Revue de lhistoire des religions 114 (1936) 5–41 [G.]; idem, Saint George and Mitras, the cattle thief // Journal of Roman Studies 27 (1937) 63–71; A. Sharf, Animal Sacrifice in the Armenian Church // RЙArm 16 (1982) 417–449. Греческий чин корбани (принесение жертвенного животного на праздник святого): S. Georgoudi, L’йgorgement sanctifiй en Grиce moderne: les “Korbania” des saints // La cuisine du sacrifice en pays grec / J. P. Vernant, M. Detienne et al. (Paris, 1989) (Bibliothиque des histoires) 271–307 [статья обобщает огромный материал, накопленный греческими фольклористами, и содержит подробную библиографию их публикаций; автор доказывает, что обычай восходит к византийскому времени и уже тогда был вполне органически вписан в жизнь Православной Церкви; тем самым автор опровергает господствовавшую у фольклористов концепцию, будто курбани — пережиток греческой античной религии]; eadem, Viande sacrificielle et structures sociales dans la pratique du kourbani nйo-grec // LUomo. Societа, tradizione, sviluppo 9 (1985) 201–214; тот же обычай (с названием «курбани») у болгар (по инструкции для миссионеров Конгрегации De Propaganda Fide, 1760 г.): J. Jerkov Capaldo, Agapi cristiane e sacrifici gentileschi tra i Bulgari del XVIII secolo // Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studia in onore di Sante Graciotti / A cura di G. Brogi Bercoff, M. Capaldo, J. Jerkov Capaldo, E. Sgambati (Roma, 1990) 529–549 [место, где болгары совершали свой чин, называлось у них «церковь» (с. 530); предложенная этимология «курбани» от турецкого «корбан» в знач. жертвенного заклания животного (с. 529) — более чем сомнительна: болгарское название явно заимствовано из греческого, где так называется тот же самый чин; но корни греч. названия могут уходить гораздо глубже и турецкого, и арабского мусульманского, к которому восходит турецкий термин...]. Заклание животных в связи с чином агапы обсуждается на египетском материале в: K. Gamber, Liturgie ьbermorgen. Gedanke ьber die Geschichte und Zukunft des Gottesdienstes (Freiburg—Basel—Wien 1966) 81–91 («Die Eucharistiefeier am Samstagabend in Дgypten»).

В отношении литургического жертвоприношения агнца Рим оказался консервативнее Византии: в IX в. этот римский обычай уже подавал повод к обвинениям латинян со стороны греческих епископов (согласно Истории Реймсской церкви Флодоарда, X в.; PL 121, 225; цит. по: А. В. Бармин, Греко-латинская полемика XI–XII вв. (Опыт сравнительного рассмотрения и классификации) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов (М., 1996) 101–115, особ. 108). Последнее обвинение кажется Бармину чистой выдумкой; чтобы отнестись к нему иначе, достаточно ознакомиться с материалами, собранными в статье Tixeront, Le rite du matal: пасхальное жертвоприношение сохранялось и в Риме до XII в. (Ordines Romani XI, XII), где после пасхальной мессы Папа в специальном помещении Леонинской базилики благословлял мясо закланного агнца и раздавал его сослужившим; благословенному мясу приписывались обычные в таких случаях сверхъестественные свойства, и его ели сразу после причастия, прежде всякой другой пищи. К какому-то не менее официальному ритуалу возводил чин корбани Д. Паллас, чью книгу С. Георгуди (Georgoudi, L’йgorgement sanctifiй... 289, n. 1) рекомендует как «<...> la seule tentative sйrieuse pour interpйter les sacrifices sanglants, en prenant en considйration le cadre chrйtien» [название она дает только в пер. с греч. на франц.: D. Pallas, La «Thalassa» des Йglises. Contibution а l’histoire de l’autel chrйtien et а la morphologie de la messe (Athиnes, 1952) (Coll. de l’Institut franзais d’Athиnes, 68) 102 sqq., замечая, что «bien qu’on ne puisse pas le suivre dans certaines de ses interprйtations, son йtude est trиs stimulante...»].

Греческие епископы обвиняли латинских в IX в., однако, еще и в X в. славянский Синайский евхологий включает славянский перевод «Молитвы над агнцем на Пасху», обращенную ко Христу, Которого этот агнец проображает; см.: M. Weingart, Texty ke studiu jazyka a pнsemnictvн staroslovenskйho (V Praze, 1938) 47–48 (слав. текст). Как известно, Синайский евхологий отражает Константинопольское богслужение (см: M. Arranz, La liturgie de l’Euchologe slave du Sinaп // Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Acts of the International Congress held on the Eleventh Centenary of the Death of St. Methodius. Rome, October 8–11, 1985 under the direction of the Pontifical Oriental Institute / Ed. by E. G. Farrugia et al. (Roma, 1988) (OCA 231) 15–24; Г. Минчев, Мястото на новооткритите листове от Синайския евхологий сред другите текстове от ръкописа. Филологически и литургически анализ на молитвите от денонощния богослужебен цикл (P??????x P????????) // Старобългаристика / Palaeobulgarica 17.1 (1993) 21–36). В современном греческом и славянском богослужении молитва на благословение пасхального агнца заменена более нейтральной молитвой на благословение «брашна мяс» (см. издания более древних текстов подобных молитв: А. А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2 (Киев, 1901) 6, 113–114, 1012, 1584).

О том, что в Византии чинопоследования, связанные с литургически-обусловленным и сопровождаемым молитвой священника закланием животных, долго не теряли официального церковного статуса, говорит факт сохранения за ними высокого статуса социального. Именно последнее позволило им до сих пор сохраниться в качестве своеобразных треб — курбани (в Греции и в Грузии вплоть до сего дня; к сожалению, грузинский материал систематически не изучался). Крайне высокий социальный — а, следовательно, и достаточно высокий церковный — статус подобного богослужения сохранялся в Грузии, по-видимому, до самого присоединения к России. См., напр., свидетельство русского посла Федота Елчина (1639 г.) о главном грузинском государственном празднике — св. Георгия: «А чюдеса мученика Гегоргия расказывали: “Ноября в 3 день приедет де наш царь Левонтей [царь Мегрелии Леван II Дадиани (1611—1657)] на ево прознество молитца и все провославные христьяне сьедутца. Волею де Божью бывает тут приведен бык; и таво де быка велит царь Левонтей освежавать и всем православным христьяном росдаст по малой части, каму што достанетца, да плечо пошлет Гурьельскому князю, а другое пошлет плечо Бошечуйскому князю» (Посольство Федота Елчина в Грузию // Записки русских путешественников XVI–XVII вв. / Сост., подг. текстов, комм. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехиной (М., 1988) (Сокровища древнерусской литературы). 270–289, особ. 227–228). Примечательно, что и у болгар особое почитание св. Георгия сделало день его памяти днем «курбани»: Jerkov Capaldo, Agapi cristiane... 530. В Болгарии IX–X в. подобные чинопоследования на праздник св. Георгия были делом общепринятым: об этом свидетельствует болгарское (но составленное на греческом языке, хотя и дошедшее лишь в славянской версии) собрание чудес св. Георгия, датируемое X в. (оно же «Сказание инока Христодула», иначе называемое «Сказанием о железном кресте»; см. об этом памятнике: А. А. Турилов, Византийский и славянский пласты в «Сказании инока Христодула» (к вопросу о происхождении памятника) // Славяне и их соседи 6 (1996) 81­–99; текст цит. по: Б. Ст. Ангелов, Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. 3 (София, 1978) 61–98), где заклания животных на этот праздник упоминаются неоднократно [чудо 4 (с. 86), 7 (с. 90), 9 (с. 91-93; ср. упоминание в конце чуда 8, с. 91), иногда и с подробным перечнем закалавшихся животных (особ. в чуде 9; ср. также чудо 4)]. Этот памятник особенно интересен тем, что в одном случае прямо говорит о соотнесенности такого жертвоприношения с литургией: ??????? ???? ? ???????? ????? ?????? [т. е. евхаристическую литургию]. ? ??????? ????, ??? ???? ?????i?, ? ^ w???? ? ????i? ?? ????????, ? ?????>x? ?????? (чудо 4, с. 86).

Вне систематического изучения остается и эфиопский литургический материал, где сохраняются до сих пор некоторые древние формы христианского жертвоприношения животных, — в частности, важнейшая из них, заклание агнца в день Пасхи (кажется, она не описывается в литургических книгах, но хорошо известна со слов очевидцев).

Следует подчеркнуть, что на основании христианского богословия жертвы нельзя однозначно «предсказать» литургику: безусловно лишь то, что дохристианские по происхождению богослужебные обряды жертвоприношений не могли сохранить вполне свое прежнее содержание. Но из этого вовсе не следует, что они «должны были» немедленно исчезнуть. Вопрос о названии подобных обрядов представляет самостоятельный историко-литургический интерес. Еврейский термин  как бы раздвоился в христианском греческом языке новозаветной эпохи. Его обычный перевод в LXX (главным образом, в книгах Левит и Чисел) ?§???относится к любым видам жертвы. В христианском словоупотреблении термин ?§???был перенесен и на Евхаристию, тогда как ????O? встречается в Новом Завете (Мк. 7, 11: ????O?, ” d????, ?§???) в значении «дар (неевхаристический)». В то же время, в семитских языках у христиан (сир., араб., эфиоп.) для Евхаристии остались в употреблении различные формы, восходящие к евр. , хотя соответствующие слова продолжали обозначать и неевхаристические «дары», «приношения» и «жертвы». (Ср. также наблюдения в: S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante. Thиse principale en vue du doctorat иs lettres (Paris, 1966) 129–130, 219–222.)



О жертвоприношениях животных при освящении церкви см. основной текст статьи.

1 Ниже цит. в тексте по изд.: C. BEZOLD, Kebra Nagast, Die Herrlichkeit der Kцnige. Nach dem Handschriften in Berlin, London, Oxford und Paris zum ersten Mal im дthiopischen Urtext hrsg. und mit deutscher Uebersetzung versehen // Abhandlungen der philos.-hist. Kl. der Bayerische Akademie der Wissenschaften 23 (1905) Abt. I. (эфиопск. текст с эфиопск. пагинацией, нем. пер. — с араб.). Памятнику посвящено только одно монографическое исследование, которое так и осталось неизданным: это написанная под руководством Э. Уллендорфа диссертация: D. A. Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast. The University of St. Andrews 1956 (Ph.D. thesis). Я имел возможность с ней ознакомиться благодаря чрезвычайной любезности С. Б. Чернецова.

2 Классическое определение «агиографического документа» принадлежит о. Ипполиту Делеэ: «On le voit pour кtre strictement hagiographique le document doit avoir un caractиre religieux et se proposer un but d’йdification. Il faudra donc rйserver ce nom [«document hagiographique»] а tout monument йcrit inspirй par le culte des saints, et destinй а le promouvoir». (H. Delehaye, Les lйgendes hagiographiques (Bruxelles, 1905) 1–2, особ. 2). Mutatis mutandis, это же определение переносится со святых на священные предметы, каков и Ковчег Завета.

3 P. Peeters, Orient et Byzance. Le trйfonds oriental de l’hagiographie byzantine (Bruxelles, 1950) (SH 26) 9. В этой фразе «l’’йpopйe йdifiante» противопоставляется «историческим» житиям.

4 Обзор критического изучения эфиопской агиографии за последние 100 с небольшим лет дает С. Б. Чернецов, Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии после Б. А. Тураева // Кунсткамера. Этнографические тетради 10 (1996) 356–363 [англ. пер.: S. Chernetsov, Investigations in the Domain of Hagiological Sources for the History of Ethiopia after Boris Turayev // St. Petersburg Journal of African Studies (1995) No. 5, 114–124]. Как замечает автор, «<…> в Европе интерес к эфиопской житийной литературе <…> подобен лампаде: он теплился всегда и никогда не угасал, но и ярким пламенем никогда не разгорался» (с. 356).

5 Для изучения КН, разумеется, небезразличны исследования церковного комплекса, существующего в Аксуме. О них речь пойдет ниже, в разд. 2.3.3.

6 Примеры см. ниже: . См.: BEZOLD, Kebra Nagast... (предисловие и прим. к переводу) и Hubbard, The Literary Sources...

7 С. Б. Чернецов, Некоторые предположения относительно причин происхождения эфиопской версии “Славы царей” // Эфиопские исследования. История, культура / Отв. ред. А. Н. Громыко (Москва, 1981) 26–31 (первоначальная цель перевода — обосновать претензии на эфиопский престол Йабика Эгзие, правителя области Эндерта в Тигре (1314—1322); приспособлено к воцарившейся амхарской династии после подавления мятежа этого правителя царем Амда Сионом). См. также: S. Chernetsov, Riches and Honor of Ethiopian kings (в настоящем томе). Мнение Чернецова о происхождении эфиопской версии поддержано М. Кроппом, который считает, что КН посвящена обоснованию прав древнего эфиопского «Сиона» в Аксуме вопреки претензиям нового церковного центра в провинции Ласта, построенного Лалибелой. «Слава царей», по объяснению Кроппа, — это и есть Сион, главный «герой» повествования и главный источник династических прав династии «Соломонидов». См.: M. Kropp, Zur Deutung des Titels «Kebrд nдgдst» // OC 80 (1996) 108–115. В пользу мнения Кроппа об отражении в КН конкуренции между Аксумом и Ластой свидетельствует и собственно загвейский материал — Житие Лалибелы. Согласно этому памятнику, Ковчег Завета находится вовсе не в Аксуме, а в Иерусалиме, где ему, наряду с другими святынями, поклоняется Лалибела: S. Kur, Йdition d’un manuscrit йthiopien de la Bibliothиque Vaticane: Cerulli 178 // Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Anno 369 — 1972. Memorie. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche. Ser. VIII, vol. 16 (1972) 381–426, особ. 401/420 (эф. текст / фр. пер.; издано только здесь, т. к. фрагмент не вошел в первую публикацию Жития Лалибелы). Впрочем, альтернативная Кроппу недавняя гипотеза происхождения КН заслуживает не меньшего внимания. Согласно Гетачеу Хайле, связавшего материал изданной им хронологической заметки с датировкой царствования Гебра-Маскаля («сына» — то есть, согласно Гетачеу Хайле, отдаленного потомка — Калеба) в КН, сама КН отражает события в Аксуме ок. 884 г. по эфиопскому счету или по Р. Х., когда имело место (согласно некоторым эфиопским преданиям) «отделение» фалаша. Гетачеу Хайле предполагает, что религия фалаша была исконной для Аксума, а Гебра Маскаль вступил в острый конфликт с ее приверженцами (Getatchew Haile, A New Look on Some Dates of Early Ethiopian History // Mus 95 (1982) 311–322). Впрочем, внимание к датировке царствования Гебра Маскаля является сильной стороной новой гипотезы, вполне независимой от той ее — как мне кажется, чересчур гадательной — части, что относится к происхождению фалаша.

8 Это показал Ирфан Шахид, который предпочитает датировать VI в. сам греческих субстрат КН, что мне кажется не совсем осторожным. См.: I. SHAHОD, The Kebra Nagast in the Light of Recent Research // Mus 89 (1976) 133–178 [= IDEM. Byzantium and the Semitic Orient before the Rise of Islam (London, 1988) (Variorum. Collected Studies Series). No X + Additional Notes, p. XII (о согласии П. Александера с репринтированной в этом томе статьей)]. Принято также у W. WITAKOWSKI, Syrian Influences in Ethiopian Culture // Orientalia Suecana 38–39 (1989-1990) 191–202, особ. 195–196. В целом по исторической ситуации см. теперь: L. van Rompay, The Martyrs of Najran. Some Remarks on the Nature of the Sources // Studia Paulo Naster oblata. II. Orientalia antiqua / Ed. J. Quaegebeur (Leuven, 1982) (OLA 13) 301–309; G. Ficcadori, Yemen nestoriano // Studi in onori di E. Bresciani (Pisa, 1986) 195–212; J. Ryckmans, Les rapports de dйpendance entre les rйcits hagiographiques relatifs а la persйcution des himyarites // Mus 100 (1987) 297–321; H. Brakmann, ?’ ???N ??s? ????????? h???? ??s??. Die Einwurzelung der Kirche im spдtantiken Reich von Aksum (Bonn, 1994) 86–87 (обзор современной полемики относительно точной даты мученичества награнитов и военной экспедиции царя Эфиопии; во всяком случае, ясно, что основные события имели место между 518 и 524 гг.); M. Kropp, Abreha’s Names and Titles: CIH 541, 4–9 Reconsidered // Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 21 (1991) 135–145 (в частности, интерпретация RMяS’ как Сщмбsпт); M. van Esbroeck, Der von einem Bischof um 514 geschriebene Brief gegen das Christentum und die Verfolgung von Seiten Dе Nuwаs // 24. Deutsche Orientalistentag. Ausgewдlte Vortrдgen (Wiesbaden, 1990) (ZDMG, Suppl.) 105–115; idem, Le manuscrit hйbreu Paris 755 et l’histoire des martyrs de Nedjrаn // La Syrie de Byzance а l’Islam, VIIe–VIIIe siиcles. Actes du Colloque international. Lyon — Maison de l’Orient Mйditerranйen, Paris — Institut du Monde Arabe, 11-15 Septembre 1990 / Publiйs par P. Canivet, J.-P. Rey-Coquais (Damas, 1992) (Publications de l’Institut Franзais de Damas, 137) 25–30.

9 Особенно см.:  // ЖМНП ч. 178 (1874) 283–331; ч. 179 (1874) 48–130; ч. 183 (1876) 241–248, 444; ч. 184 (1876) 50–116, 341–363; ч. 185 (1876) 326–367; ч. 189 (1877) 186–252; ч. 191 (1877) 76–125; [= СОРЯС] т. 40, № 2). См. также и др. работы (в основном, не переиздававшиеся), ориентироваться в которых помогает библиография: П. К. Симони, Библиографический список учено-литературных трудов А. Н. Веселовского с указанием их содержания и рецензий на них. 1859—1906 г.г. (Петроград, 1922) (СОРЯС т. 99, № 9). В качестве теоретического обобщения см.: А. Н. Веселовский, Поэтика сюжетов // А. Н. Веселовский, Историческая поэтика / Ред., вступ. статья и прим. В. М. Жирмунского (Ленинград, 1940) 493–596. Ср.: Б. Н. Путилов, Веселовский и проблемы фольклорного мотива // Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы / Отв. ред. П. Р. Заборов (СПб., 1992) 74–86.

10 «Не ограничено ли поэтическое творчество известными определенными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего. <...> Каждая новая поэтическая эпоха не работает ли над исстари завещанными образами, обязательно вращаясь в их границах, позволяя себе лишь новые комбинации старых и только наполняя их тем новым пониманием жизни, которое собственно и составляет ее прогресс перед прошлым?» (Веселовский, Поэтика сюжетов, 51). Я сознаю, что упоминание мною Веселовского в данном контексте может считаться спорным, поскольку непосредственное влияние на историков агиографии он оказывал лишь тогда, когда те вновь обращались к изучавшимся им сюжетам (чаще всего, апокалиптическим; см. ниже), — но мне кажется все же весьма важным привлечь к нему внимание историков науки критической агиографии. Представляло бы особый интерес изучить возможность влияния (как мне представляется, более чем вероятного) Веселовского на В. В. Болотова, влияние работ которого, в свою очередь, сказывалось и на Б. А. Тураеве, и на о. П. Петерсе; последний, как известно, был большим знатоком и любителем русской литературы, как художественной, так и научной...

11 См. о нем, главным образом: P. Peeters, Le R. P. Hippolyte Delehaye (1859—1941) // AB 60 (1942) I–LII [переиздано как Appendice I в: P. Peeters, L’њuvre des Bollandistes (Bruxelles, 19612) (Acadйmie Royale de Belgique. Classe des lettres et des sciences morales et politiques. Mйmoires. Collection in-8є. T. LIV, fasc. 5 = SH 24) 103–149]. Из более новых публикаций см., в частности: R. Aubert, Le Pиre H. Delehaye et le Cardinal Mercier // AB 100 (1982) 743–780.

12 H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littйraires. Deuxiиme йdition, revue et corrigйe (Bruxelles, 1966) (SH 13 B). На «подступах» к этой монографии автор выпустил еще небольшую книгу: H. Delehaye, Les lйgendes hagiographiques [1905]. 4e йd., augmentйe d’une notice de l’auteur par P. Peeters (Bruxelles, 1955) (SH 18a), — а также: idem, Les origines du culte des martyrs [1912] (Bruxelles, 19332) (SH 20); см. также: idem, Cinq leзons sur la mйthode hagiographique (Bruxelles, 1934) (SH 21). Специфике агиографических жанров по сравнению с фольклорными и литературными были посвящены «Les lйgendes hagiographiques». К сожалению, о. Делеэ там нигде не ссылается на Веселовского.

13 Такого же подхода придерживался — имея перед глазами пример историка русской агиографии В. О. Ключевского — и основоположник исторического изучения эфиопской агиографии Б. А. Тураев (1868—1920). См.: Впрочем, Тураев не принадлежал, конечно, к немецкой филологической школе, выводившей из мифологии все вообще христианское почитание мучеников, — той школе, основные положения которой опроверг о. Делеэ в своих «Les origines du culte des martyrs».

14 О. Делеэ противопоставил два агиографических жанра мученичеств: «Passions historiques» и «Passions йpiques»; последний и является наиболее распространенным типом агиографической легенды. Каково его значение для историка? — «Lorsqu’il est constatй qu’un rйcit est coulй dans le moule des Passions йpiques, la question est а peu prиs rйsolue. Une relation exclusivement composйe de lieux communs, d’emprunts ou d’imitations ne mйrite pas l’attention de l’historien» (Delehaye, Les passions des martyrs... 308); «Il n’est donc pas difficile а expliquer que <...> la tradition historique se rйduise а garder le nom du hйros, son titre de martyr, le nom de la ville oщ il a souffert et oщ ses reliques sont conservйes, tandis que tout le reste apparaоt comme livrй а l’arbitraire et а la fantaisie <...>» (Ibid., 312; курсив мой). Именно в отношении судьбы этого «tout le reste» концепция о. Делеэ будет корректироваться следующими поколениями ученых.

15 Delehaye, Les passions des martyrs... 260–270 (раздел «Des textes perpйtuellement rajeunis»).

16 Delehaye, Les passions des martyrs... 260.

17 Хотя, в то же время, наличие оригинала на другом языке, чаще всего, дает о себе знать в переводе, и это неплохой ориентир именно для выяснения истории текста. Сам о. Делеэ касался этой проблемы лишь вскользь, когда приходилось сравнивать греческие и латинские редакции. Первый крупномасштабный синтез представил младший соратник о. Делеэ, о. Поль Петерс: P. Peeters, Traductions et traducteurs dans l’hagiographie orientale а l’йpoque byzantine // AB 40 (1922) 241–298 [переизд. как Appendice в: Peeters, Orient et Byzance...]. В продолжение темы см.: G. Garitte, Traduttore traditore di se stesso // Bulletin de la Classe des Lettres de l’Acadйmie Royale de Belgique. 5e sйr. 57 (1971) 39–80 [репринт: idem, Scripta disiecta. 1941—1977. II (Lovanii, 1980) (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 22) 676–717]; F. J. Thomson, Sensus or Proprietas Verborum. Medieval Theories of Translation as Exemplified by Translations from Greek into Latin and Slavonic // Symposium Methodianum. Beitrдge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method / Hrsg. von K. Trost, E. Vцlkl, E. Wedel (Neuried, 1988) (Selecta Slavica, 13) 675–691; Traduction et traducteurs au Moyen Вge. Actes du colloque international du CNRS organisй а Paris, Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, les 26-28 mai 1986 / Йd. par G. Coutamine (Paris, 1989) (Documents, йtudes, rйpertoires publiйs par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes).

18 См. подробно: Delehaye, Les passions des martyrs... 270–299. Как замечает о. Делеэ, даже и такой вариативный жанр имеет свои параллели в античной литературе — и называет, в частности, Роман об Александре Пс.-Каллисфена (Ibid., 262). Нужно ли удивляться, что постепенно во всем христинском мире этот Роман стал превращаться в роман агиографический, а в эфиопской письменности породил даже Повесть об Александре — совершенно формальное житие Александра как христианского святого (память которого, согласно эфиопскому Синаксарю, совершается 29 генбота)?

19 Delehaye, Les passions des martyrs... 262.

20 Delehaye, Les passions des martyrs... 227–230. Ср., в частности: «<...> on pourrait donner а toutes les compositions oщ la fiction a une part prйpondйrante, sinon exclusive, le nom de Passions romanesques. En effet, littйrairement parlant, elles ont l’allure du roman, et le rapports avec les modиles profanes sont souvent des plus йtroits. Il existe parmi les Passions des martyrs de vйritables romans d’aventures, des romans idylliques, des romans didactiques, aisйment reconnaissables» (p. 227–228). Это определение легко распространяется на все виды агиографической литературы, а не только на одни мученичества. Для о. Делеэ агиографический роман был, скорее, одной из форм, в которых собственно агиография растворяется в художественной литературе или в народном творчестве (хотя он отмечал большое значение христианского дидактического элемента в некоторых из подобных романов: p. 229–230). В действительности, как становится видно сегодня, дело обстоит, пожалуй, противоположным образом: это результат переработки агиографией для своих целей не только отдельных мотивов, но уже и целостных сюжетных схем, заимствованных из светской литературы (см. ниже).

21 Об авторе см.: P. Devos, Le R. P. Paul Peeters (1870—1950) // AB 69 (1951) I–LIX [переиздано как Appendice II в: P. Peeters, L’њuvre des Bollandistes, 150–202]. Статья, о которой идет речь: P. Peeters, La lйgende de S. Orentius et de ses six frиres martyrs // AB 56 (1938) 241–264. Фактически, в статье рассматривается еще и мученичество св. Евстафия и с ним пострадавших (мучеников пяточисленных; BHG 646). Сам о. Петерс поставил анализировавшиеся им мученичества в ряд «romans hagiographiques» (ср. с. 245), хотя они представляют собой, скорее, разновидность «passions йpiques», осложненных многократным повторением сюжета соответственно числу героев. Возможно, что мне следовало бы указать уже и на более раннюю статью, посвященную агиографическим романам эпохи византийской «реконкисты» Сирии в X в. (в том числе, Житию св. Феодора Эдесского): P. Peeters, La Passion de S. Michel le Sabaпte // AB 48 (1930) 65–98. Однако, наиболее характерной для автора осталась другая позиция — исключающая связь легендарных подробностей агиографического романа с реальностью. Классическое выражение она получила в статье: idem, Les dйbuts du christianisme en Gйorgie d’aprиs les sources hagiographiques // AB 50 (1932) 5–58 (агиографические предания — позднего происхождения и никак не связаны с более ранними археологическими памятниками христианства в Грузии). Любопытно, что в настоящее время по поставленной здесь проблеме достигнут научный консенсус: дошедшие до нас (в составе Картлис Цховреба) агиографические произведения — поздние (VIII, IX и даже X вв.), но представленные в них традиции — ранние (V–VI вв., с корнями, уходящими в IV в.); см.: M. van Esbroeck, Lazique, Mingrйlie, Svanйthie et Aphkhazie du IVe au IXe siиcle // Il Caucaso: cerniera fra cultura del Mediterraneo alla Persia (secoli IV–XI). 20-26 aprile 1995 (Spoleto, 1996) (Settimane di studi sullAlto Medioevo, 43) 195–221, и особенно обсуждение, реплику B. Martin-Hisard и ответ автора (с. 220).

22 Автор определял свою задачу скромно: «Les observations qui vont suivre ne veulent кtre qu’un simple caute legendum» (p. 241).

23 Автор не замечал внутреннего противоречия в своей фразе: «Il faudrait maintenant <...> essayer de dйgager, non pas le fond historique de cette lйgende, qui trop manifestement ne repose sur rien, mais le milieu, l’йpoque et les circonstances politiques et religieuses qui peuvent en expliquer la formation» (p. 254). — Ведь «le milieu, l’йpoque», и, тем более, конкретные «les circonstances politiques et religieuses» — это уже никак не «rien»! По существу, это было эмпирическим опровержением, хотя и неосознанным, цитированного выше мнения о. Делеэ, будто в агиографических легендах «tout le reste», — кроме наиболее элементарных элементов культа святого — «apparaоt comme livrй а l’arbitraire et а la fantaisie»: «политические и религиозные обстоятельство» — это уже никакая не «фантазия».

24 M. van Esbroeck, Legends about Constantine in Armenian // Classical Armenian Culture / Ed. T. Samuelian (Philadelphia, 1982) 79–101, особ. 96. Цит. по: A. Kazhdan, «Constantin imaginaire». Byzantine Legends of the Ninth Century About Constantine the Great // Byzantion 57 (1987) 196–250, особ. 196.

25 В современной византинистике эту тенденцию ярче всего представляет Ж. Дагрон. Его книга «Constantinople imaginaire» (на которую нам еще придется ссылаться ниже) и дала повод для названия только что цитированной статьи А. П. Каждана.

26 Delehaye, Les passions des martyrs... 8: «On pourrait ajouter encore une classe trиs spйciale, celle des apocalypses <...>». Современные обобщающие работы по исторической апокалиптике: P. J. Alexander, The Byzantine Apocalyptic Tradition / Ed. with an Introduction by D. M. F. Abrahamse (Berkeley—Los Angeles—London, 1985) (П. Александера можно назвать основоположником современного изучения агиографического жанра исторической апокалиптики; в своих работах он непосредственно опирался на Веселовского); G. J. Reinink, The Romance of Julian the Apostate as a Source for Seventh Century Syriac Apocalypses // La Syrie de Byzance а l’Islam. 75—86; The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles introduced, translated and annotated by A. Palmer including two seventh-century Syriac apocalyptic texts introduced, translated and annotated by S. Brock with added annotation and historical introduction by R. Hoyland (Liverpool, 1993) (Translated Texts for Historians, 15).

27 M. van Esbroeck, Le soi-disant roman de Julien l’Apostat // Symposium Syriacum IV, 1984 / Ed. H. J. W. Drijvers (Rome, 1987) (OCA 229) 191–202­, особ. 202: «La prйsente contribution ne vise qu’а souligner le genre littйraire hagographique d’un texte beaucoup trop peu utilisй par les historiens aprиs le renom de roman que lui a laissй Nцldeke». О значении Романа о Юлиане для последующей истории жанра см.: Reinink, The Romance of Julian the Apostate...

28 См. особенно: M. van Esbroeck, Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140.

29 См. особенно: M. van Esbroeck, Le substrat hagiographique de la mission Khazare de Constantin-Cyrille // AB 104 (1986) 337–348. Характерный вывод: «Quel que soit le chef local Khazar qui ait йtй touchй par la parole de Cyrille, il connaissait la maniиre dont il fallait manifester la conversion de son peuple en continuitй avec les traditions Aphkhazes» (с. 348). О самих «абхазских традициях» см. теперь: idem, Lazique, Mingrйlie, Svanйthie et Aphkhazie du IVe au IXe siиcle.

30 M. van Esbroeck, L’Йthiopie а l’йpoque de Justinien: S. Arethas de Negran et S. Athanase de Clysma // IV Congresso Internationale di Studi Etiopici. (Roma, 10-15 aprile 1972). T. I (Sezione storica) (Roma, 1974) (Accademia Nazionale dei Lincei. Anno 381 — 1974. Quaderno N 191 [1]. Problemi attuali di scienza e di cultura) 117–139, особ. 134–135, 138–139.

31 Библиографию см. выше, прим. 5.

32 В. М. Кривов, «Индийское» посольство в Византии // ВВ 51 (1990) 211–212 (с корректировкой даты: не 632 г., как у Феофана, а 629).

33 Такое исследование требует существенного расширения имеющейся сейчас базы источников. В качестве первого шага к этому см.: В. М. Лурье, Александр Великий — «Последний Римский царь». К истории эсхатологических представлений в эпоху Ираклия // Византинороссика (2000) (в печати).

34 Точнее, разумеется, рукопись «вставной новеллы». Поскольку именно этот рассказ является для всего памятника центральным, мы будем в очевидных случаях переносить на него именование КН.

35 Ссылка агиографического текста на свое собственное происхождение — несмотря на краткость, один из наиболее важных его компонентов. Особенно это относится к рассказам о перенесении или обретении мощей и других реликвий, т. е. именно к жанру КН. Наиболее классические примеры: происхождение рассказа об Успении «в шести книгах» из Эфеса (т. е. от Иоанна Богослова) и надписи, обретаемые при самих реликвиях (начиная с надписи на Кресте Господнем; ср. также обретение мощей св. архидиакона Стефана и иже с ним).

36 Критич. изд.: C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica (Wien, 1968) (Wiener Byzantinistische Studien, 5). 139–147. См. также след. прим.

37 A. Palmer, The inauguration anthem of Hagia Sophia in Edessa: a new edition and translation with historical and architectural notes and a comparison with a contemporary Constantinopolitan kontakion. With an appendix by Lyn Rodley // Byzantine and Modern Greek Studies 12 (1988) 117–167; idem. The Inauguration Anthem of Hagia Sophia Again // Ibid. 14 (1990) 247–248; R. Macrides, P. Magdalino. The architecture of ekphrasis: construction and context of Paul the Silentiary’s poem on Hagia Sophia // Ibid. 12 (1988) 47–82; K. E. McVey, The Soghita on the Church of Edessa in the Context of Other Early Greek and Syriac Hymns for the Consecration of Church Buildings // ARAM-Periodical 5 (1993) [publ. 1996] 329–370.

38 В таком виде идея получила огромное распространение. См. обзор данных в статье, тематика которой гораздо шире заявленной в ее названии: К. К. Акентьев, Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Византинороссика 1 (1995) 75–94.

39 Эти источники должны быть приняты в расчет при полномасштабном изучении взаимосвязей между Иерусалимом и Константинополем как, своего рода, Новым Иерусалимом. Привожу основную, по моему мнению, библиографию исследований: G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 а 451 (Paris, 1974) (Bibliothиque byzantine. Йtudes, 7); M. van Esbroeck, Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140 [две формы культа св. мученицы Софии и храм Св. Софии в Иерусалиме]; idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge (Aldershot, Hampshire—Brookfield, Vermont, 1995) (Variorum Collected Studies Series CS 472) [весь сб., но особ.: Le culte de la Vierge de Jйrusalem а Constantinople aux 6e–7e siиcles // RЙB 46 (1988) 181–190]

40Anonymi narratio de aedificatione templi S. Sophiae // Scriptores originum constantinopolitanum / Rec. Th. Praeger (Lipsiae, 1901 [repr.: 1989]) (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) 74–108, особ. 104–105. О датировке см. Praefatio, p. X–XVIII. Ж. Дагрон предлагает более узкую датировку: 867—886 гг.: G. Dagron, Constantinople imaginaire. Йtudes sur le recueil des Patria (Paris, 1984) (Bibliothиque byzantine. Йtudes, 8) 265–269, 303–309). Ср. также: A. Berger, Untersuchungen zu den Patria Constantinopoleos (Bonn, 1988) (РПЙКЙЛБ ВХЖБНФЙНБ, 8) 83–85, 192. Я не смог воспользоваться новым критич. изд. и исследованием: E. Vitti, Die Erzдhlung vom Bau der Hagia Sophia in Konstantinopel. Kritische Edition mehrerer Versionen (Amsterdam, 1986) (Bochumer Studien zur neugriechischen und byzantinischen Philologie, 8).

41 Единственная известная мне попытка привести другой аргумент принадлежит Ж. Дагрону: «Mais cette rйfйrence а des sacrifices sanglants est ici pour le moins surprenante...»; Дагрон указывает далее на противоречие с упомянутым выше кондаком на второе освящение Св. Софии, где упоминается лишь о «бескровных» жертвах (XIII, 5; Trypanis, Fourteen..., 145–146; Dagron, Constantinople imaginaire. 256–257, n. 196). Однако, противоречия нет: кондак относится к церемонии 562 г., а Повествование описывает первое освящение в 537 г. Если жертвоприношения животных не было (не было вообще или не было в таких масштабах) при втором освящении, то это не мешало ему быть при первом.

42 Анахронизм. Евтихий был патриархом в 562 г., но не в 537.

43 Т. е. собственно чин освящения.

44 Очевидно, здесь не имеется в виду «всесожжение» в буквальном смысле: из текста видно, что эти жертвоприношения раздавались народу, а не сжигались.

45 Dagron, Constantinople imaginaire. 306. В действительности можно утверждать, что отношение к нашему рассказу было вполне серьезным: это был единственный рассказ об освящении Св. Софии, никаких альтернатив к которому не предлагалось. Он известен и в славянской версии — как Сказание о создании церкви Св. Софии (изданном тогда, когда его греч. оригинала еще не знали): iе о созданiи церкви св. Софiи // тописи русской литературы и древности, издаваемыя Николаемъ Тихонравовымъ II (Москва, 1859) Отдленiе II. 3–34, особ. 17–30 (текст по ркп. XVI в.), 32–34 (варианты к нему по ркп. XVII в.), 26–27 (соотв. гл. 27). Восклицание Юстиниана звучит в славянской версии так: «<…> одолех ти, Соломоне, яко не уготовал еси таковыя красоты в дому Господни в Святаа Святых, якоже аз устроих» (с. 27). Гл. 27 с небольшими отличиями (в частности, исчезла фраза св. Юстиниана «Победих тя, Соломоне») вошла также в турецкую компиляцию 1562 г. (составленную на основании более ранних турецких же источников; для данного места они, однако, неизвестны) — Историю Константинополя и Айя-Суфьи () Эльяса эфенди (изд. текста соотв. отрывка по 2 ркп. и рус. пер.: ).

46 В том числе Р. Тафт, который называет рассказ «легендой» без какого бы то ни было обсуждения литургических данных, относящихся к жертвоприношениям. См.: R. F. Taft, The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm // DOP 34–35 (1980—1981) 45–76, особ. 47 [репринт: idem, Liturgy in Byzantium and Beyond (Aldershot, Hampshire—Brookfield, Vermont, 1995) (Variorum Collected Studies Series CS 493)]; ср.: idem, Storia sintetica del rito bizantino (Cittа del Vaticano, 1999) [пер., с обновленной библиографией, «The Byzantine Rite. A Short History» (Collegeville, MN, 1992)] 43; рус. пер., с еще раз обновленной библиографией: Р. Тафт, Византийский церковный обряд (СПб., 2000) (Византийская библиотека) 44–45.

47См. Экскурс в конце статьи.

48 В это время еще сохраняла силу Каринская уния, заключенная с армянами Ираклием в 632 г.; см.: M. van Esbroeck, Armenien und die Pentektи // Annuarium Historiae Conciliorum 24 (1992) 78–94. О том же в более широком историческом контексте: M. van Esbroeck, La politique armйnienne de Byzance de Justinien II а Lйon III // Studi sullOriente Cristiano 2.2 (1998) 111–120.

49См. Экскурс в конце статьи.

50 См. Экскурс в конце стаьи.

51 Нерсес Шнорали писал ок. 1165 г. католикосу Григорию Тха (в связи с тогдашними армяно-византийскими переговорами о церковном единстве), будто армянский обычай закалать агнца на Пасху заимствован из «Рима» самим Григорием Просветителем. Скорее всего (вопреки мнению прежних исследователей, начиная с Конибира и Тиксерона), здесь имелся в виду «Новый Рим», а не «Ветхий»: именно Новый Рим был актуален и в контексте переговоров с Византией в XII в., и в связи с личностью св. Григория Просветителя (выходцем из Восточной Империи; связанные с ним агиографические материалы не обнаруживают никаких специфических связей с Римом Ветхим). Согласно Нерсесу Шнорали, обычай, виденный в «Риме» св. Григорием, состоял в следующем: уже зажаренное мясо агнца во время пасхального богослужения находилось внутри престола; после причащения его раздавали верным, а те съедали его, не выходя из церкви и прежде всякой другой еды. См. перевод фрагмента и анализ в: F. C. Conybeare, Rituale Armenorum... (Oxford, 1905) 77–85, а также сопоставление с римскими ordines XI и XII у Tixeront, Le rite du matal (см. библиограф. в Экскурсе в конце статьи). Как мне представляется, возможность существования подобного чина в Константинополе IV в. вполне вероятна, хотя, разумеется, оно не может быть доказано на основании подобного свидетельства.

52 Такая хронология освящения полностью соответствует дню престольного праздника Св. Софии (Рождество Христово).

53 В раннесредневековой так наз. «церкви 1» Верхнечирюртского городища (территория Хазарии; ср.: «<...> la chrйtientй Khazare n’est autre que l’Aphkhazie» (van Esbroeck, Lazique, Mingrйlie, Svanйthie et Aphkhazie du IVe au IXe siиcle, 217)) «при исследовании основания алтарного постамента под ним прослежено несколько обломков костей мелких животных и птиц, которые, возможно, являются остатками совершенных здесь жертвоприношений или тризны» (М. Г. МАГОМЕДОВ. Образование Хазарского каганата. По материалам археологических исследований и письменным данным (М., 1983) 161).

54 По всей этой проблематике см.: U. Zanetti, Abu l-Makarim et Abu Salih // Bulletin de la Sociйtй darchйologie copte 34 (1995) 85–138; рукопись абу-л-Макарима, на основании которой была сделана реатрибуция всего призведения, была издана покойным коптским епископом Самуилом в Каире в 1984 г. (мне недоступно). О ее возможном значении для реатрибуции писал еще в 1985 г. русский издатель интересующего нас фрагмента — В. В. Матвеев: Арабские источники XII–XIII веков / Подготовка текстов и переводы В. В. Матвеева и Л. Е. Куббеля (Ленинград, 1985) (Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары) 33–34. Издание Матвеева относится лишь к тем фрагментам «Абу-Салиха», где говорится о Нубии и Эфиопии; оно основано на издании Эветтса, но содержит довольно много поправок к чтению арабского текста (а иногда — опечатки: так, в нашем отрывке  вместо «освящение»).

55The Churches and Monasteries of Egypt and some neighbouring countries, attributed to Abu Salih, the Armenian / Edited and translated by B. T. A. Evetts with added notes by A. J. Butler (Oxford, 1895) 134; Арабские источники XII–XIII веков..., 42 (текст) / 51 (рус. пер.); цитирую рус. пер. В. В. Матвеева с изменениями, касающимися передачи литургических терминов. Свидетельство данного источника не обсуждается в статье: R.-G. Coquin, La consйcration des йglises dans le rite copte: ses relations avec les rites syrien et byzantin // L’Orient syrien 9 (1964) 149–187.

56 C. Mango, I. ЉevCenko, Remains of the Church of St. Polyeuktos at Constantinople // DOP 15 (1961) 243–247; R. M. Harrison, The Church of St. Polyeuktos in Istanbul and the Temple of Solomon // Harvard Ukrainian Studies 7 (1983) (Okeanos. Essays for Ihor Љevcenko / Ed. C. Mango et al.) 276–279. Ср.: M. Harrison, A Temple for Byzantium. The Discovery and Excavations of Anicia Juliana’s Palace-Church in Istanbul (London, 1989) (мне недоступно), а также: F. Dьbner, Epigrammatum Anthologia Palatina... I (Parisiis, 1864) 2–3, особ. 3, l. 48–49: кбr упцЯзн рбсЭлбууен PейдпмЭнпх Уплпм§нпт, / нз’н PнбуфЮубуб иездьчпн; E. Ville-Patlagean, Une image de Salomon en basileus byzantin // Revue des йtudes juives 181 (1962) 9–33. Интересное наблюдение содержит статья: Ch. Milner, The image of the rightful ruler: Anicia Juliana’s Constantine mosaic in the Church of Hagios Polyeuktos // New Constantines: the Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th – 13th Centuries. Papers from the Twenty-Sixth Spring Symposium of Byzantine Studies, St. Andrews, March 1992 / Ed. P. Magdalino (Aldershot,1994) (Society for the Promotion of Byzantine Studies, Publications, 2) 73–81; новый храм Соломона строился по плану эсхатологического храма Иезекииля (квадратный, а не прямоугольный в плане с размерами 100  100 локтей).

57 В контексте длинного рассуждения о храме Премудрости и его творце (Юстиниане) сказано, в частности: «Iam Salomoniaci sileat descriptio templi <...>» — позволю себе перевести это так: «Да умолчит убо Соломонова экфрасис Храма <...>» (кн. IV); за недоступностью мне современного изд. (Flavius Cresconius Corippus, In laudem Iustini Augusti minoris, libri IV / Ed. and transl. with commentary by A. Cameron (London, 1976)), цитирую по editio princeps: Corippi Africani Grammatici, De laudibus Iustini Augusti minoris, heroico carmine, libri IIII / Nunc primum и tenebris in lucem asserti, Scholiis etiam & Obseruationibus illustrati, per Michaлlem Ruizium Assagrium Celtibкrum (Antverpiae, 1581) 62. Об авторе см.: E. Alvares, Los Panegiricos Flavio Cresconio Corippo (Santiago de Compostela, 1972) (Monografias de la Universidad de Santiago de Compostela, 17).

58 «On en vient а se demander si Justinien ne reconstruit pas le Temple au lieu d’йdifier une йglise chrйtienne qui le remplacerait, et si le pieux empereur, qui rйvиle par son cri de victoire sa pensйe profonde, ne cache pas en rйalitй l’Antйchrist annoncй par Cyrille et les Apocalypses. C’йtait, rappelons-le, l’opinion de Procope et sans doute de bien des contemporains» (Dagron, Constantinople imaginaire... 306; ср. 306–307, n. 187).

59 Дополнительный аргумент в пользу этого дает история с «Чашей Соломона», о которой см. в разд. 1.2.

60 Согласно ветхозаветному словоупотреблению, место Храма идентифицируется как «Сион». Впоследствии это привело христиан к полному игнорированию Храмовой горы как святого места, а мусульман (построивших свою мечеть в качестве нового Храма именно на Храмовой горе) — к аналогичному игнорированию христианского Сиона. См.: H. Busse, The Temple of Jerusalem and its Restitution by ‘Abd al-Malik b. Marwan // Jewish Art 23–24 (1997—1998) (= The Real and Ideal Jerusalem... / B. Kьhnel, ed.) 23–33.

61См. подробно, с полной библиографией: В. М. Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1. Надпись на Чаше Соломона: текст и контекст // Византинороссика 2 (2000) (в печати), особ. раздел 1.2. Есть все основания считать эпизод с чашей исторически достоверным.

62Относительно Жития св. Кирилла см. в особенности: M. van Esbroeck, Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille // AB 104 (1986) 337–348 и M. Capaldo, Respect of the Textus Traditus or Venture into Conjecture? On a Recent Interpretation of Vita Constantini 13 // ?????? ???????????# 25–26 (1994) 1–128. Представления об истории текста этого жития радикально изменились вследствие открытия Дж. Дзиффером значения западно-русской рукописной традиции: именно она дает древнейшие чтения, иногда очень существенно отличающиеся от чтений остальных рукописей. В ожидании нового критического издания, которое готовится Дзиффером, см. пока, в частности: Дж. Дзиффер, Новые данные о традиции и тексте Пространного жития Константина // Славяноведение (1994) № 1. 60–66.

63См. в особенности: Capaldo, Respect of the Textus Traditus... Здесь же о неосновательности попытки Р. Пиккио противопоставить антииудаизм прочих славянских памятников позиции автора Жития (впрочем, Пиккио, даже не бравшийся за анализ агиографических мотивов, заведомо не имел оснований судить о позиции последнего).

64 Применительно к Житию св. Кирилла см.: van Esbroeck, Le substrat hagiographique... Применительно к прочим славянским памятникам это не доказано, хотя и не исключено.

65См. также выше, разд. 1.3, о том же в более широком контексте КН, нежели наша «вставная новелла». Соответствующие работы (Ирфана Шахида и о. Мишеля ван Эсбрука) строились вокруг сцены (фиктивной, но абсолютно оправданной «идеологически») встречи и совместного причащения императора Ромеев Юстина I и царя Эфиопии Калеба в Иерусалиме, последовавшей за успешной войной против иудеев в Аравии (гл. 117). Такая сцена соответствует историческим реалиям 520-х гг., когда отношения между Византией и Аксумом можно было определить как тесное партнерство. Эта сцена находится вне пределов рассматриваемой «вставной новеллы» и, следовательно, происходит из независимого от нее источника.

66 Этимология имени «Менелик» неясна. Ученые прошлого века предпочитали видеть здесь возникшее на арабской почве искажение то ли имени («Сын Премудрого»; упоминается как имя Менелика в КН — F. Prдtorius) то ли более похожего на «Менелик» сочетания  («сын царев» — G. Sapeto). См.: G. Rцsch, Die Kцnigin von Saba als Kцnigin Bilqоs // Jahrbьcher fьr protestantische Theologie [Leipzig] 6 (1880) 524–572, особ. 556–557. Эфиопская народная этимология сохранилась в небольшой книге на амхарском, принадлежавшей ыччеге Филиппу (составленной, вероятно, в XVIII в.); никто из европейцев самой книги не видел, но знакомый А. д’Аббади слепой дабтара рассказал ее ему наизусть, а тот записал его рассказ сразу в переводе на французский: «Son nom йtait Ebn H·akim, mais son pиre dit en le voyant: Men ylek (“que semble-t-il?”)» (C. Conti Rossini, Il libro delle leggende e tradizioni abissine dell’ecciaghiй Filpтs // Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche. Ser. V. Vol. 26 (1917) 699–718, особ. 703).

67 Эта попытка обновления давидовой традиции на новом — по отношению к христианским святыням Иерусалима — месте имеет близкую параллель в раннеисламской идеологии, обосновывавшей строительство Мечети Омара на Храмовой горе (и в противовес христианской церкви Воскресения); см.: Busse, The Temple of Jerusalem... 30. Подчеркнем, что раннеисламская идеология относится к той же эпохе (VII–VIII вв.) и к тому же региону (Аравия—Палестина), что наша «вставная новелла» в тексте КН.

68 Ср.: Мф. 23, 39 (// Лк. 13, 36): Глаголю бо вам: яко не имате Мене видети отселе, дондеже речете: Благословен грядый во имя Господне. Но вход Господень в Иерусалим (то событие, при котором и будет сказано Благословен грядый во имя Господне) — это вход не просто в Иерусалим, а именно в Храм: «Jesus proceeds directly into Jerusalem Temple and in a prophetic act purges it of those who by their mercantil traffic were profaning its character as a house of prayer...» (J. A. FITZMYER, The Gospel According to Luke (X–XXIV). Introduction, Translation, and Notes (Garden City, N.Y., 1985) (The Anchor Bible, 28A) 1260).

69 Имя этого сына — почему-то именно Иеровоам, а не Ровоам, как в Библии (3 Цар. 11, 43; 2 Пар. 9, 31 и др.). Библейский Иеровоам — человек не царского рода, отторгший под свою власть от Ровоама 10 колен Израилевых, а еще при жизни Соломона пытавшийся устроить мятеж (3 Цар. 11, 26 и др.). Ни один из этих царей не просиял благочестием... Если такая контаминация удерживалась в КН, несмотря на общеизвестные библейские тексты, то за ней, вероятно, стояла какая-то своя традиция. К сожалению, о ней пока ничего не известно. (Благодарю А. В. Муравьева, привлекшего мое внимание к этой проблеме).

70 Последнее имя в рукописях варьируется (что лишний раз говорит о незнакомстве с ним книжников позднесредневековой Эфиопии), но совершенно правильно идентифицировано со своим сирийским прототипом в прим. 11 на с. 99 (автор примечания — [I.] G[uidi]).

71 См. все эти сведения об Иве Эдесском в: M. van Esbroeck, Who is Mari, the Addressee of Ibas’ Letter? // The Journal of Theological Studies 38 (1987) 129–135, где приводится и библиография.

72 Опять неясно происхождение имени. Похоже, что оно заимствовано от Адорама (2 Цар. 20, 24) — одного из начальников в администрации царя Давида. В LXX и в зависящих от нее восточных версиях Библии это имя передается иначе («Адонирам»). Если наше предположение об источнике имени Адрами верно, оно свидетельствовало бы о принадлежности и этого имени к семитскому (еврейскому? арамейскому?) субстрату греческой легенды (см. ниже, раздел 3).

73 В эфиопской письменности, как и вообще на христианском Востоке, термин «жемчужина» может иметь различные христологические значения. В КН и еще в некоторых древних памятниках (в частности, в Книге таинств небес и земли) этим словом называется природа Адама, поскольку она подлежит спасению (буквально, КН называет ее одним словом: «спасение»): она передается через Сифа к Соломону, затем, через Иеровоама, к Иоакиму, от которого и рождается Мариам — «жемчужина» в собственном смысле слова. См.: R. Beylot, Le thиme de la perle dans quelques textes йthiopiens // Bulletin de l’Association Guillaume Budй (Revue de culture gйnйrale), 4me sйr., n° 1 (1972) 71–87, особ. 78–81.

74 См., напр.: «Сион убо преселися к единороднму [или: первенцу] твоему (Соломона) и будет людем Ефиопским в спасение вечное» (слова арх. Гавриила к Соломону; гл. 68; с. /67). Об этом словоупотреблении см.: Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast, 338–339, который цитирует в связи с этим (из гл. 64) слова Соломона дочери Фараона о том, что «...мы ничемуже покланяемся, разве Святаго Бога Исраилева и Госпожи нашея Сиона» («Сион» в эфиопском, как в еврейском и греческом, женского рода), однако, не может это связать ни с чем, кроме «Мати Сион» из Пс. 86, 5.

75 Beylot, Le thиme de la perle... 79.

76 Обобщающая статья: W. Witakowski, Mдsqдl (II) // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by S. Uhlig. Vol. III (Hamburg, forthcoming).

77 См., в частности: S. Borgenhammer, How the Holy Cross was found. From Event to Medieval Legend. With an Appendix of Texts (Stockholm, 1991) (Bibliotheca theologiae practicae. Kyrkonvebenskapliga studier, 47) 173–178. О преданиях относительно возвращения Ковчега в мессианские времена см.: М. Petit, La cachette de l’Arche d’Alliance: а partir de la «Vie de Jйrйmie» 9–15 dans les «Vitae Prophetarum» // La littйrature intertestamentaire. Colloque de Strasbourg (17–19 octobre 1983) / Йd. A. Caquot (Paris, 1985) (Bibliothиque des Centres d’йtudes supйrieures spйcialisйs. Travaux du Centre d’Йtude Supйrieures spйcialisй d’Histoire des Religions de Strasbourg) 119–131.

78 Ранее обращалось внимание на Carmina Nisibena XLVIII, 6 св. Ефрема Сирина (Borgenhammer, How the Holy Cross was found. 178), где кости Иосифа, переносившиеся иудеями из Египта, были названы «Крестом Жизни». Поскольку и обретение костей Иосифа перед исходом из Египта совершилось на манер обретения Ковчега, то данное место заслуживает внимания и в контексте сопоставления Ковчег / Крест. Пространный трактат о христианском почитании Креста именно как нового Ковчега, во многом аналогичного Ковчегу ветхозаветному, хотя и превосходящего его, сохранился в сирийском корпусе св. Исаака Сирина (VII в.): S. Brock, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian), «The Second Part», chapters IV–XLI (Louvain, 1995) (CSCO 554–555/Syr 224–225) 43–52/53–62 (текст / пер.; Ch. XI. On the contemplation of the mystery of the Cross...). За этой беседой св. Исаака стоит архаичная традиция, которую еще предстоит изучить. К сожалению, связь с Ковчегом Завета как один из истоков христианского почитания Креста упускается из виду большинством исследователей христианской символики. См. особ.: E. Dinkler, Signum Crucis. Aufsдtze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archдologie (Tьbingen, 1967); P. Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomos. Ein Beitrag zum Verstдndnis des Kreuzes im 4. Jahrhundert (Trier, 1966) (Trierer theologische Studien, 18) 192–256 (3. Abschnitt. Kult des Kreuzes).

79 Уточним, что только Иерусалим является местом пребывания Креста Господня par excellence до пленения Креста персами в 614 г.

80 Существуют три версии этого события. Согласно Себеосу (VII в.), жители Иерусалима перед сдачей города арабам (638 г.) переправили Честное Древо в Константинополь. Согласно св. Феофану Исповеднику, это сделал сам Ираклий, покидая Сирию. Согласно св. патр. Никифору, Ираклий положил Крест в Св. Софии Константинопольской сразу по возвращении Креста из персидского плена (630 г.). См. свод данных в: A. Frolow, La relique de la Vraie Croix. Recherches sur le dйveloppement d’un culte (Paris, 1961) 193. Сообщение св. Никифора можно понимать в том смысле, что Крест сначала был положен в Св. Софии, но затем возвращен в Иерусалим; более вероятно, однако, что достаточно поздний источник св. Никифора контаминировал два события: возвращение Креста из Персии и его «эвакуацию» из Иерусалима.

81 См. обзор соответствующих источников, с изданием одного из них, в: M. van Esbroeck, Un discours inйdit de saint Germain de Constantinople sur la Croix et les Icфnes // OCP 65 (1999) 19–51.

82 На всякий случай сделаю пояснение: меня интересует не то, в каком географическом регионе работал составитель «вставной новеллы», а лишь то, интересы какой поместной церкви и / или державы он стремился выразить.

83 См.: В. М. Лурье, Александр Великий — «Последний Римский Царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ираклия // Византинороссика 3 (в печати). О влиятельности подобных представлений за пределами Империи см., отчасти, материал этой же статьи, а также: M. Cook, The Heraclian Dynasty in Muslim Eschatology // Al-Qantara 13 (1993) 3–23.

84 Несмотря на почти полное отсутствие источников аксумских, византийско-аксумские отношения обычно прослеживаются по источникам византийским. Но после арабского завоевания Египта Аксум, практически, исчезает из византийских источников.

85 M. Heldman, Architectural Symbolism, Sacred Geography and the Ethiopian Church // Journal of Religion in Africa 22 (1992) 222­–241, особ. 225–229; данные этой работы были ранее опубликованы в виде реферата: eadem, Concepts of Sacred Space in Ethiopian Christianity and its Relation to the Early Byzantine Cult of Holy Sites in Palestine // 15th Annual Byzantine Studies Conference, University of Massachusetts at Amherst, 27-29 October 1989: Abstracts of Papers (Madison, WI, [1989]) 7–8. См. также: Eadem, Maryam Seyon: Mary of Zion // African Zion. The Sacred Art of Ethiopia / Ed. by R. Grierson (New Haven—London, 1993) 70–100. Пользуюсь случаем поблагодарить Marylin E. Heldman, Susan L. Graham и К. К. Акентьева за их помощь в работе над этим разделом.

86 См.: Heldman, Architectural Symbolism... 226 и 238, n. 21. Эфипские предания противоречат друг другу относительно того, какой царь построил кафедральный собор в Аксуме, хотя некоторые называют именно Калеба. Наиболее авторитетный во многих других отношениях, хотя и поздний, летописный источник — Liber Axumae — называет царей Абреху и Асбеху. Однако, согласно Гетачеу Хайле, эти два царя «образовались» в результате гиперкоррекции эфиопскими книжниками pluralis majestatis в царском имени св. Калеба Элла-Асбаха (Getatchew Haile, An Anonymous Homily in Honor of King Ellд A·bдha of Axum // Northeastern African Studies 3 (1981) 25–37, особ. 26; см. также: С. А. Французов, «Что значит имя?» (о происхождении и значении имени Абраха: разрушение стереотипа) // В настоящем томе ХВ).

87 О Ковчеге Завета см. ниже, разд. 3.2.2.

88 Heldman, Architectural Symbolism... 236–237. Эта идеология названа автором «Old Testament appropriation» и определяется так: «While mimesis involves the imitation of a venerated prototype, appropriation involves taking and reworking for a new meaning or end. Thus, the Temple became a Christian church and Solomon, the builder of the Temple, was regarded as the royal patron with whom to compete» (с. 236).

89 Я попытался это показать на одном примере: В. М. Лурье, Три Иерусалима Лалибелы: интерпретация комплекса церквей Лалибелы в свете данных его Жития // FS Stanislaw Kur / M. Starowejsky, ed. (Warszawa, forthcoming).

90 Хотя Хелдман выделила три: третий — «стопа» Господня, (согласно Liber Axumae, след, оставленный на Аксумской горе явившимся св. Калебу Христом для указания места будущего собора): Heldman, Architectural Symbolism... 228. Хелдман сопоставляет ее «стопе» на Горе Елеонской на месте Вознесения, упоминаемой ок. 685 г. паломником аббатом Адомнаном. У меня нет уверенности в оправданности такого сопоставления — хотя бы потому, что Аксумский памятник с Вознесением никак не связан. Явление подобных «стоп» на месте будущих церквей и монастырей — довольно распространенное явление, хотя еще, к сожалению, не изученное.

91 F. Alvarez, Prester John of the Indies, a True Relation of the Lands of the Prester John, being the narrative of the Portuguese Embassy to Ethiopia in 1520 / Eds. G. F. Beckingham, G. W. B. Huntingford. Vols. I, II (Cambridge, 1961) (Hakluyt Society, 2nd ser., 114, 115); vol. I, 151–153; D. Buxton, D. Matthews, The Reconstruction of Vanished Aksumite Buildings // Rassegna di studi etiopici 25 (1971—1972) 53–77, figs. 1–37, esp. 66–76, figs. 19–37.

92 Таково древнее и употребительное до сих пор название церкви, соответствующее надписи в алтаре. Есть и второе название: Мария Сионская. См.: M. E. Heldman, Maryam Seyon... Почитание персонифицированной Церкви развивалось еще в Ветхозаветную эпоху и было воспринято ранним христианством именно как почитание «Мати-Сиона» (Пс. 86, 5). Впоследствии, но еще ранее VI в., эту традицию вобрало в себя почитание Богородицы. К сожалению, до сих пор не появилось систематического исследования истории этих трансформаций. В качестве одного из подступов к теме можно рассматривать монографию (впрочем, почти лишенную собственно богословского содержания): E. McEwan Humphrey, The Ladies and the Cities. Transformation and Apocalyptic Identity in Joseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and The Shepherd of Hermas (Sheffield, 1995) (Journal for the Study of Pseudepigrapha. Supplement Series, 17).

93 Heldman, Architectural Symbolism... 228. Дата освящения базилики выясняется из проповеди св. Иоанна II Иерусалимского к этому дню, о которой см. ниже, разд. 3.1.1. Как мы отчасти увидим ниже, сходство шло значительно дальше, чем это отмечено у Хелдман: прежде всего — наличие Ковчега Завета и в самой Иерусалимской базилике; кроме того (и об этом мы не сможем сказать подробно в рамках настоящей работы), странная структура Аксумского храма, имевшего «семь часовен» (Альварес) соответствует не менее странным восьми «кругам» Иерусалимской базилики, что все вместе восходит к дохристианским структурам, которым я надеюсь посвятить специальную работу.

94 См. подробно: van Esbroeck, Le saint comme symbole; idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge; Лурье, Три Иерусалима Лалибелы... Многие частные вопросы, касающиеся роли иерусалимского Сиона для разных христианских конфессий в V в. и позднее, остаются дискуссионными. Благодарю С. Шумейкера (Stephen J. Shoemaker) за плодотворную дискуссию по этим темам.

95 Heldman, Architectural Symbolism... 228. Предположение невероятно не столько потому, что монастырь был явно халкидонитский, сколько потому, что нет ни малейшего основания думать, будто в нем самом находилась какая-либо святыня. Совершенно напротив: это было одно из типичных для Святой Земли монашеских поселений около уже имеющихся святынь. Значит, здесь просто не было предмета для «копирования» в каком-либо «Новом Иерусалиме».

96 van Esbroeck, Le saint comme symbole. 132–134, 136–138. См. также: idem, La Dormition chez les coptes // Actes du IVe Congrиs copte. Louvain-la-Neuve, 5-10 septembre 1988 / Йd. par M. Rassart-Debergh, J. Ries. II (Louvain-la-Neuve, 1992) (Publications de l’Institut orientaliste de Louvain, 41) 436–445 [= idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge. XI].

97 В Эфиопском Синаксаре память 30 терра = 25 января. См. подробней: M. E. Heldman, Wise Virgins in the Kingdom of Heaven: a Gathering of Saints in a Medieval Ethiopian Church // Source. Notes in the History of Art 19 (2000) 6–12.

98 См.: M. E. Heldman, Legends of Lalibala. The development of an Ethiopian pilgrimage site // Res: anthropology and aesthetics 27 (1995) 25–38, особ. 26–27. Эфиопское житие известно только в синаксарной редакции под 10 хедара = 6 ноября (G. Colin, Le Synaxaire йthiopien. Mois de Hedar // PO 44.3 [N 199] (1988) 280–283); никаких сведений о неэфиопских версиях нет. В безуспешных поисках сирийского протитипа Хелдман обращалась к помощи С. П. Брока.

99 О Лалибеле как Новом Иерусалиме см. подробно: Лурье, Три Иерусалима Лалибелы... О том же церковном комплексе как Новой Эдессе см.: Heldman, Legends of Lalibala... «Эдесский» агиографический «пейзаж» был написан поверх более древнего и более близкого к Аксуму фона: это очень наглядно демонстрирует важнейшая святыня комплекса — Амда Берхан (см. следующее прим.), на котором, как утверждают, написано послание Христа царю Авгарю (проверить это нет возможности, т. к. столп всегда задрапирован плотной тканью).

100 См., в первую очередь, предания относительно столпа света, отмечающего место для нового Сиона: так было явлено место для Сионского собора в Аксуме, ср. также тронное имя царя, вернувшего церковный центр Эфиопии из Лалибелы в Аксум, — «Амда Сион» («Столп Сионский»). В центральном храме комплекса Лалибелы (церкви Марии) также находится некий столп, называемый «Амда Берхан» («Столп Света») — так и хочется назвать его не по-эфиопски, а по-грузински: «Свети Цховели» («Животворящий [букв., «Живой»] Столп»)... Впервые данный «столп света» появляется в некоторых (достаточно ранних, т. к. засвидетельствованных даже в несторианской традиции) версиях видения Константина. См.: M. van Esbroeck, L’opuscule sur la Croix d’Alexandre de Chypre et sa version gйorgienne // Bedi Kartlisa 37 (1979) 102–132, особ. 129–131; дополнительно: idem, Primautй, patriarcats, catholicossats, autocйphalies en Orient // Il primato del vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze. Atti del symposium storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989 / A cura di M. Maccarrone (Cittа del Vaticano, 1991) (Atti e documenti, 4) 493–521, особ. 518.

101 Единственная попытка систематического анализа соответствующих мотивов предпринята в диссертации: Hubbard. The Literary Sources of the Kebra Nagast. Ch. III. Rabbinical Sources (p. 140–183); ch. IV. Apocryphal Sources (p. 184–216); ch. V. Patristic Sources (p. 217–277); ch. VI. The Queen of Sheba-Menelik Cycle (p. 278–350). В названии каждой этих глав и всей диссертации слово «sources» было бы правильнее заменить на «parallels»; автор нигде не доказывает, что имело место использование соответствующих произведений в качестве источников.

102 Букв., «христианским домом», что по-эфиопски точно соответствует «Церкви».

103 Обобщающая работа: R. HANIG, Christus als «wahrer Salomo» in der frьhen Kirche // Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft 84 (1993) 111–134. Автор любезно мне сообщил копию одной неучтенной им в данной статье заметки (с интересными данными о восприятии этой темы на средневековом Западе): J. G. FREIRE, Verus Salomon // Humanitas [Coimbre] 29–30 (1977—1978) 232–234. Материал негреческого христианского Востока учтен минимально, КН не упоминается. Обычно Соломон отождествляется со Христом, главным образом, на основании Пс. 71, где говорится о божественном Мессии (особ. ст. 17), упоминается о дарах Ему от Савы (ст. 10, ср. ст. 15), но весь псалом имеет надписание О Соломоне. Соломон в тексте псалма не назван, но зато в первом же стихе (Боже, суд Твой цареви даждь и правду Твою сыну цареву) упомянут мессианский титул “сын царев” (т. е. Сын Давидов). В христианской экзегетической традиции это служит основанием для уподобления Соломона Христу именно как Первенца (Единородного Сына) Отца.

104 См.: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1. Некоторые из Од Соломона явным образом произносятся от первого лица Мессии, что обычно ставило современных толкователей в недоумение. Однако, в недавнем исследовании показано, что «Соломон» в этом произведении означает, собственно, «Человек покоя»: M. FRANZMANN, The Odes of Solomon, Man of Rest // OCP 51 (1985) 408–421. В то же время, мы видим, что в экзегетике, устанавливающей тождество между Соломоном и Христом, один из важнейших мотивов этого (например, у Оригена, но еще и у св. Иринея Лионского (Против ересей, IV, 27, 1) — значение имени «Соломон» (от слова «мир» или «покой»): HANIG. Christus als “wahrer Salomo”... 126–127, 132. Поэтому Францман оставалось сделать только один шаг, чтобы через имя «Соломон» открыть христологию Од.

105 Не считая, разумеется, эфиопских текстов, зависимых от КН. Ср. одно из последних исследований о различных легендах, связанных с Царицей Савской (где рассматривается иудейский и мусульманский материал, без учета КН): J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba. Boundaries of Gender and Culture in Postbiblical Judaism and Medieval Islam (Chicago––London, 1993) (Chicago Studies in the History of Judaism). Относительно имени «Македа» см.: J. Tubach, Die aksumitische Lokallegende. Die «Kцnigin des Sьdens» und das Schlangenungeheuer // Horizonte der Christenheit. FS fьr Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburtstag / Hrsg. von M. Kohlbacher, M. Lesinski (Erlangen, 1994) (Oikonomia, 34). 78–90, особ. 79, Anm. 8. Коллективный труд: Die Kцnigin von Saba. Kunst, Legende und Archдologie zwischen Morgenland und Abendland / W. Daum, hrsg. (Stuttgart—Zьrich, 1988), содержащий, в частности, статью R. Pankhurst, Die Kцnigin von Saba in der дthiopischen Tradition (S. 111–116), –– представляет собой научно-популярную публикацию без всякой претензии на научное значение .

106Македа получила свое имя по предвидению Божию, якобы потому, что она имела не соглашаться с различными уклонениями от истинного богопочитания в язычество, говоря при этом “Не то (добро)...” — (), т.е. (гл. 91; с. – /97).

107 Обе гипотезы изложены в: E. Ullendorff, Ethiopia and the Bible. The Schweich Lectures of the British­ Academy 1967 (London, 1968) 142–143.

108 В рукописях КН нередко встречается и форма . Ясно, что особой точности в передаче гласных нет.

109 Соотносить «Македу» с Александром Македонским Александера побуждало, вероятно, известное сходство царских генеалогий между КН и Апокалипсисом пс.-Мефодия. Впрочем, он тут следовал одним из проторенных путей (см. след. прим.). Надо заметить, что Македа стоит у основания как раз той генеалогической ветви, которая не имеет отношения к потомкам Александра Македонского — царям «Рима». К тому же, в генеалогиях КН Александр Македонский вообще не упоминается (царь Рима, на дочери которого женится сын Соломона Адрами, носит имя Валтасар).

110 Обзор ранних дискуссий см. в: Rцsch, Die Kцnigin von Saba... 554–558. Интересно, что мысль о происхождении «Македы» от Александра Македонского впервые пришла в голову А. von Gutschmid’у, который поделился ею с автором цитируемой статьи 6 мая 1878 г.; но уже в августе фон Гутшмид переменил свое мнение в пользу «Кандаки», тогда как Рёш остался при «македонской» гипотезе (Rцsch, Die Kцnigin von Saba... 557–558). Последняя тогда обосновывалась следующим образом. Византийский историк Михаил Глика (конец XII в.) упоминает о браке Александра Македонского с овдовевшей «Кандакией» (тогда как в Романе об Александре пс.-Каллисфена речь идет только об их встрече). За этим упоминанием у Глики пытались увидеть александрийский христианский источник (особую редакцию пс.-Каллисфена) с антиудейской направленностью, современный антииудейским войнам в Аравии в нач. VI в., в котором Александр идентифицировался с Соломоном, а «Кандакия» — с Царицей Савской (Rцsch, Die Kцnigin von Saba... 555)... В действительности, Александр Македонский «блистает» в КН именно своим полным отсутствием. Хуже того: царь Рима, вступивший в свойство с Соломоном, носит малосимпатичное (если вспомнить о его библейских корнях) имя Валтасара. На фоне очевидного присутствия в КН реальных историко-эсхатологических концепций, заимствованных из Византии, можно задаться вопросом, не стал ли Александр Македонский, упоминавшийся в греческом Vorlage соответствующей части КН, жертвой какого-нибудь антивизантийского редактора или составителя КН? Это тем более вероятно, что династия Ираклия закрепила представление об Императоре Ромеев как о Новом Александре (см.: Лурье, Александр Великий..., а также: G. J. Reinink, Alexandre et le dernier empereur du monde: les dйveloppements du concept de la royautй chrйtienne dans les sources syriaques du septiиme sicle // Alexandre le Grand dans les littйratures occidentales et proche-orientales. Actes du Colloque de Paris, 27-29 novembre 1997 (Paris, 1999) 149–159). Таким образом, в VII или в VIII в. Александр Македонский мог слишком тесно ассоциироваться с современным Императором.

111 HANIG. Christus als «wahrer Salomo»... 130–132.

112 Сохранилась только в армянской версии. См.: M. van Esbroeck, Une homйlie sur l’Йglise attribuйe а Jean de Jйrusalem // Le Musйon 86 (1973) 289–304 (армянский текст с паралл. лат. пер.); idem, Jean de Jйrusalem et les cultes de S. Йtienne, de la Sainte-Sion et de la Croix // AB 102 (1984) 99–134 (франц. пер., с уточнениями по отношению к лат., с историко-агиографическим анализом). При ссылках (далее в тексте) мы будем сначала указывать стр. армянского текста, а потом (через косую черту) — франц. пер.

113 Что и не проходит мимо внимания издателя (van Esbroeck, Jean de Jйrusalem... 124, n. 101). Далее, из обращения к присутствующим строителям храма (гл. 92; с. 303/125), о. ван Эсбрук выводит предположение «...qu’а l’ancienne йglise de Sion fut ajoutй un octogone supplйmentaire, qui fait office de couronnement de la plus ancienne йglise de Jйrusalem» (van Esbroeck, Jean de Jйrusalem... 125, n. 102).

114 См. выше, прим. 90.

115 Мы сейчас не будем задерживать внимание на этом примечательном факте. Он объясняется тем, что для той иудейской среды, из которой вышло христианство, Храм хотя и не потерял своего значения полностью, но уступил значение главного святилища некоему богослужебному зданию, построенному на горе Сион. Заодно и само название «Сион» в христианской традиции прочно связалось с современным Сионом, перестав связываться с Храмовой горой. В качестве введения в эту проблематику см.: H. Busse, G. Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frьhislamischer Zeit (Wiesbaden, 1987) (Abhandlungen des deutschen Palдstinavereins, [6]), — и, кроме того: B. Pixner, Die apostolische Synagoge auf dem Zion // IDEM, Wege des Messias und Stдtten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archдologischer Erkenntnisse / Hsgb. von R. Riesner (GieЯen, 19942) (Studien zur Biblischen Archдologie und Zeitgeschichte, 2) 287—326, а также другие статьи этого же сборника. Сожалею о недоступности для меня сб.: Zion — Ort der Begegnung / F. Hahn et al., hrsg. (Bodenheim, 1993).

116 Доводы в пользу еврейского оригинала в основе дошедшей греческой версии (и сделанных с нее нескольких иноязычных христианских версий) вместе с изд. текста: Ch. C. Torrey, The Lives of the Prophets. Greek Text and Translation (Philadelphia, 1946) (Journal of Biblical Literature. Monograph Series, 1). Здесь же, без абсолютной уверенности, предлагается датировка I в. Ср. также: D. R. A. Hare, The Lives of the Prophets // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by J. H. Charlesworth. Vol. II (London, 1985) 379–399. Критическое изд. всех версий готовится в Corpus Christianorum. Ser. Apocryphorum. Полезное сопоставление всех разночтений на всех языках по всему тексту и синопсис всех редакций, а также очень подробный комментарий дается в труде Анны-Марии Швемер: A. M. Schwemer, Studien zu den frьhjьdischen Prophetenlegenden.Vitae Prophetarum. Bde I–II (Tьbingen 1995, 1996) (Texte und Studien zum antiken Judentum, 49–50). Автор атрибутирует основу памятника иудейской среде до разрушения Иерусалима, не позднее середины I в., а христианские наслоения датирует близким временем (до сер. II в., вероятно, эпоха Бар-Кохбы). Вопреки Торри, наиболее вероятным языком оригинала считается греческий. Вопрос о Sitz im Leben оставляется нерешенным. Никаких особенно точных хронологических «привязок» указать не удается (Bd. I, S. 50–71). Какова бы ни была точная хронология, богословские представления указанного произведения принадлежат дохристианскому периоду. Мнение Швемер о том, что автор мог принадлежать к фарисейской среде, т. к. в произведении нет элементов зилотского мировоззрения (Bd. I, S. 70–71), высказано ею самой без всякой настойчивости. Лично мне представляется наиболее вероятной атрибуция священнической среде, т. е. по определению не фарисейской; см. подробно: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1 (разд. 1.1.13.3).

117 Ее издание: M. A. Knibb, The Ethiopic Version of the Lives of the Prophets: Ezekiel and Daniel // BSOAS 43 (1980) 197–206, pls. I–III; idem, The Ethiopic Version of the Lives of the Prophets, II: Isaiah, Jeremiah, Haggai, Zachariah, Malachi, Elijah, Elisha, Nathan, Ahijah, and Joel // BSOAS 48 (1985) 16–41, pls. I–VI. Житие Исаии: с. 22 (текст), 23 (пер.), 23–24 (варианты и прим.). Перевод, по мнению издателя, сделан с греческого, хотя и с использованием сирийской версии; см.: с. 198–199 (части I), 19 (части II); в 1985 г. издатель выражается более острожно, допуская и возможность перевода с сирийского, но наиболее вероятным ему кажется одновременное использование эфиопским переводчиком греческого и сирийского текстов. Следов влияния на эфиопский перевод арабской версии Vitae prophetarum не обнаруживается. Это заставляет датировать перевод аксумским периодом эфиопской истории.

118 Т. е. по предварительному проекту Давида. В данном случае на Сион переносится традиция, первоначально относившаяся к Храму: 1 Пар. 28, 11–13.

119 Речь идет о какой-то конструкции типа лабиринта.

120 Часть фразы от «многим» до «всим» трудна в текстологическом отношении. Независимо от точной реконструкции оригинала, общий смысл всех редакций одинаковый. См.: Schwemer, Studien... II. 148–149.

121Ср.: Schwemer, Studien... II. 96–157.

122 См. подробно: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1 (разд. 1.1.13.3). Этот текст не попал в «досье» о. Абеля (F.-M. Abel, Ch. XVII. La Sainte Sion // H. Vincent, F.-M. Abel, Jйrusalem. Recherches de topographie, d’archйologie et d’histoire. T. II. Jйrusalem nouvelle. Fasc. III. La Sainte-Sion et les sanctuaires de second ordre (Paris, 1922) 441–472), а также в недавнюю обобщающую работу: S. C. Mimouni, La synagogue «judйo-chrйtienne» de Jйrusalem au Mont Sion // POC 40 (1990) 215­–234, — но указан дом Пикснером: B. Pixner, Die apostolische Synagoge auf dem Zion, 305–306.

123 С. Б. Чернецов обратил мое внимание на неточность перевода этого выражения у Бецольда: «Makeda-Berg», т. е. «Гора Македа» (passim); такой перевод не отражает форму status constructus оригинала.

124 Интересно, что, несмотря на упоминание о помещении «Сиона» «на месте с водою доброй» (гл. 85; с. /88), чем новый эфиопский Сион уподобляется эсхатологическому Храму Иезекииля (см. особо Иез. 47, 1 и 12: река из Святого Святых), в Эфиопии строится не новый Храм (единственный Храм так и остается в Иерусалиме у Соломона), а только Скиния свидения. Это согласуется с моими выводами о Сионской горнице как предхристианском Святом Святых, находящемся вне Второго Храма (в последнем, как известно из Иосифа Флавия, вместо Святого Святых была уже только пустая комната); см.: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1.

125 Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast. 85–86; ср.: «The authors of the KN clearly view the removal of the ark as a new exodus and introduce in several places materials from Exodus to draw the comparison» (с. 86).

126 Не исключая и Александрийской псалтири, ставшей основой для эфиопской. См.: H. Schneider, Die biblischen Oden im christlichen Altertum // Biblica 30 (1949) 28–65. Важность этого факта невозможно преуменьшить: богослужебную псалтирь вместе со всеми песнями каждый церковно образованный человек знает наизусть или очень близко к тексту, поскольку она находится в ежедневном употреблении.

127 Именно к этой части относятся оба случая значительных по смыслу изменений слов Писания, возможных при неправильном прочтении только греческого текста: (Быт. 19, 37; отмечено уже Бецольдом: BEZOLD, Kebra Nagast... 81, Anm. 18) и Деян. 8, 27; см.: Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast. 63, 128–129; ср.: 138–139.

128 См.: F. Th. Gignac, A Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods. Vol. I. Phonology (Milano, 1976) (Testi e documenti per lo studio dell’Antichitа, LV [1]).

129 Gignac, A Grammar of the Greek Papyri..., 124–129. Ср., однако, следующее прим.

130 Строго говоря, в предложенном нами объяснении не учитывается последнее долгое a в «Македа». Если долгота этого звука имеет отношение к греческому Vorlage, то наиболее вероятно, что она отражает замену окончания ‑??, ассоциирующегося, скорее, с именем мужского рода, на окончание имен женского рода ‑? или ‑a (с последней возможностью также необходимо считаться, поскольку у нас нет никаких данных, позволяющих утверждать, что в грекоязычной среде или средах, где составлялась КН, и откуда черпались ее источники, соблюдались правила об alpha purum).

131 Именно о таком положении еврейского языка в предхристианском иудейском обществе в Палестине мы можем судить по кумранским находкам, среди которых важнейшие канонические, литургические и, отчасти, догматические произведения написаны на еврейском, а не на арамейском языке.

132 Вот он: «...яспис ( и (вар. ; букв. “сверкающий [камень]” (бриллиант?); ср.: W. Leslau, Comparative Dictionary of Gecez (Classical Ethiopic) (Wiesbaden, 1987) 612; Бецольд перевел “Glanzerz (?)”) и (означает вообще “драгоценный камень” или мрамор; в пер. Апокалипсиса соответствует яспису; Бецольд переводит “топаз” — очевидно, по аналогии с амхарским, где одно из значений этого слова таково: Th. L. Kane, Amharic-English Dictionary. Vol. 2 (Wiesbaden, 1990) 1509; но Леслау отмечает в амхарском, как одно из значений этого слова, заимствованного из геэза, “голубой цвет”: Leslau, Comparative Dictionary of Gecez... 618, что позволяет предположить здесь драгоценный камень голубого цвета; тогда это близко подходит к

Каталог: text
text -> Девиантное поведение: понятия, разновидности, механизм возникновения
text -> Хроническая артериальная недостаточность
text -> «Приобщение обучающихся к этнокультурному образованию в современных условиях»
text -> Регулирование работы газовых скважин на завершающей стадии разработки залежей по результатам экспериментальных исследований газожидкостных потоков в вертикальных трубах
text -> Совершенствование гидродинамического моделирования промысловых газосборных сетей, транспортирующих газожидкостные смеси
text -> Вопросы к экзамену кандидатского минимума «История и философия науки»
text -> Программа дисциплины «основы культуры химического языка и терминологии»
text -> Программа по биологии для учащихся старших классов в условиях дополнительного образования
text -> Лекция №4 для студентов 3 курса стоматологического факультета
text -> Древний иран
1   2   3   4   5   6   7   8