Антииудейская полемика: надежный «консервант» для архаичных христианских преданий

Главная страница
Контакты

    Главная страница



Антииудейская полемика: надежный «консервант» для архаичных христианских преданий



страница4/8
Дата03.07.2018
Размер1.17 Mb.


1   2   3   4   5   6   7   8

Антииудейская полемика: надежный «консервант» для архаичных христианских преданий


Архаичные константинопольские предания, как и всё архаичное, лучше сохраняются на периферии христианского мира, нежели в центре. Применительно к Св. Софии как новому Храму Соломона некоторую параллель КН представляет ряд преданий о Чаше Соломона, сохранившихся почти исключительно на почве славянской.

В славянском пространном Житии св. Константина-Кирилла Философа (гл. 13) рассказывается, как св. Кириллу приносят из Св. Софии «чашу Соломона» — чашу из драгоценного камня с надписью на еврейском и самаритянском языках. История чаши и надписи на ней (текст которой дошел еще двумя способами — во многих рукописях на славянском языке в составе некоторых компилятивных сборников и на греческом языке в двух рукописях) — особая и обширная тема61. Она важна нам сейчас, прежде всего, постольку, поскольку удостоверяет присутствие в Св. Софии литургического сосуда, связанного с Храмом Соломона христианских (и предхристианских иудейских) преданий. Это еще одно свидетельство не только «типологической» и идеологической, но и чисто литургической преемственности.

Можно обратить внимание на еще одно обстоятельство: и предания о чаше Соломона, и рассматриваемая нами «вставная новелла» в КН сохранились в контексте антииудейской полемики. Подобная полемика всегда наполнялась интерпретациями ветхозаветной истории и ветхого Закона, показывающими, что и ветхозаветная традиция продолжает жить только в христианстве. Именно полемические нужды часто делали христиан особенно заинтересованными в сохранении относящихся к Ветхому Завету преданий.

В Житии св. Кирилла тема Соломона также, как и в КН, проходит через церковь Св.Софии, откуда св. Кириллу была доставлена чаша. Но сходство с КН простирается еще дальше: в обоих произведениях сюжетная линия Соломона стоит в контексте жесткой антииудейской полемики62: в Кебра Негест вскоре после рукописи, найденной в Св.Софии, помещен обширный антииудейский флорилегий (гл.106–112; с. /121–133). Немаловажно и то, что прочие славянские тексты, относящиеся к Чаше Соломона, принадлежат к жанру антииудейских флорилегиев, так что текст надписи входит в них на правах одной из обличительных цитат63. Так, Словеса святых пророк (главное из упомянутых произведений) по жанру ничем не отличается от антиудейского флорилегия в составе КН.

Ориентация на константинопольскую Софию и антииудейская полемика — то общее, что позволило сохранить актуальность «соломоновой» линии как в КН, так и в ранней славянской письменности; и та, и другая были ориентированы на те представления, которые сложились в VI в. в Константинополе64.

Теперь поставим следующий вопрос: в чем заключалась эта ориентация на Константинополь для КН?


    1. Аксум как Новый «Новый Иерусалим»... то есть Новый Константинополь

Прочтение КН как рассказа о взаимоотношениях между Аксумом и Константинополем нам теперь понадобится перевести в историко-литургическое русло — ведь нам нужно понять, какое реальное содержание могло стоять за понятиями «Ковчег» и «Скиния / Храм», которые суть понятия литургические. Это будет легче сделать после того, как мы сделаем выводы из увиденного в аспектах политической истории и агиографии65.


      1. Старый «Новый Иерусалим» деградирует...


Сын Соломона и Царицы Савской Давид, прозванный Менеликом66, забирает из Храма Соломона самое ценное, что в нем было, — Ковчег Завета. В современности автора нашей «вставной новеллы» вместо Храма Соломона и Иерусалима были Св. София и Константинополь — откуда в Аксум попала, согласно рассказу, сама КН.

КН, таким образом, признает за Св. Софией статус нового Храма Соломона — на который она сама претендовала, — но трактует его по-своему. Это тот Храм, главная святыня из которого уже исчезла: Ковчег Завета, ради которого был построен весь Храм, перенесен в Аксум, где он, подобно досоломоновым временам, водворяется в Скинии — как это было при том Давиде, который приходится дедом Давиду-Менелику67.

Что же могло после этого сделаться Соломонову Иерусалиму? Естественный ответ — ничего хорошего. Сразу всплывает в памяти евангельская ассоциация: Се оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23, 38 // Лк.13, 35). Эти слова были обращены как раз к Иерусалиму и с аллюзией на скорое вступление Мессии в Храм68. Нечто подобное произошло и с Соломоновым Иерусалимом: после исчезновения Ковчега Соломон женится на дочери Фараона, а затем обращается и к многоженству и идолослужению (гл. 63; ср. гл. 64–65; с. –/ 60–62); сам город передается по наследству от Соломона его среднему сыну, Иеровоаму (гл. 68–70; с. –/ 65–70), о котором, как известно, хорошего в Библии говорится мало69...

Автор «вставной новеллы» счел нужным еще и гораздо более эксплицитно объяснить, что же все-таки стряслось с Константинополем. Он посвятил этому гл. 93, предпоследнюю главу нашей «новеллы» (с. – / 98–99). Там сказано, что ромеи хранили правую веру со времен Константина и Елены 130 лет, но затем некие злые люди принесли к ним веру Нестория. Это примерно соответствует дате Халкидонского собора. Дальше называются начальники этой ереси — Несторий, Арий и Ива70. Последнее имя здесь ключевое. Далеко не все монофизитские источники связывают халкидонитское «обновление несторианства» с именем Ивы Эдесского, хотя, по всей видимости, распространение его написанного в 433 г. послания «К Мари Персиянину» — адресованного к игумену обители Неусыпающих в Константинополе — было одним из решающих актов в предыстории Халкидонского собора. На это послание успел отреагировать осудивший его Эфесский собор 449 г. («Эфесский разбой»). И — что для нас, кажется, важнее всего — Иву как главного распространителя несторианства в Месопотамии называет в своем письме, написанном ок. 510 г., Симеон Бет-Аршамский (автор львиной доли документов агиографического «досье» награнских мучеников)71. Итак, информация КН об Иве Эдесском как лидере несторианской партии и главном распространителе «этой» ереси (каковой у монофизитов считалось халкидонитство) в Константинополе — по-своему точна: приблизительно, так должны были выглядеть вещи в глазах антихалкидонитов в VI в. Это подтверждается реакцией сторонников Халкидона: им пришлось дважды осуждать Послание давно уже умершего Ивы — на Константинопольских соборах поместном 536 г. и V Вселенском 553 г.

Итак, гл. 93 КН написана с таким знанием дела, что слишком поздней она быть не может. Конечно, она должна быть более поздней, чем эпоха неомраченного общения между Аксумом и Константинополем — о продолжительности которой мы точно не знаем, но ясно, что надолго пережить арабское завоевание Египта (638 г.) она не могла. В VII в. появление гл. 93 еще вполне вероятно, но чем дальше мы отходим от этой даты, тем такая вероятность меньше: в более поздних монофизитских документах по всему христианскому Востоку роль Ивы Эдесского в константинопольской предыстории Халкидона забывается.

Это заставляет нас видеть в нашей «вставной новелле» именно ранний памятник антиконстантинопольской монофизитской полемики — едва ли позднее VII в. Другое свидетельство в пользу ранней даты — высокий престиж, который Константинополь все еще сохраняет в КН.

      1. ...деградирует, но не до конца

Отвержение Константинополя оказывается, впрочем, не столь безоговорочным, как того можно было ожидать, — и тут опять пришлась кстати аллегория с Соломоном, чье потомство отнюдь не было отвержено окончательно. Автор нашей «вставной новеллы» разрабатывает эти мысли с чрезвычайной подробностью.

Всего у Соломона остается три сына: старший Давид-Менелик, средний Иеровоам и младший Адрами72. Каждому из них достается великое царство, а в царстве — великая святыня, одно из трех основных, согласно КН, средств спасения, все три из которых так или иначе представляют Ковчег Завета. У Менелика оказывается сам Ковчег Завета, у остальных — святыни того же «типологического» (в смысле ветхозаветных «прообразований») ряда.

У Иеровоама, которому достается Иерусалим, а точнее, в потомстве Иеровоама — второе, после Ковчега Завета, средство спасения — «жемчужина» (или, по-славянски, «бисер»), то есть Богородица (гл. 68; с. –/ 66–67)73. Согласно КН, небесный «Сион» (т. е. Ковчег; эти слова наш памятник повсюду употребляет как синонимы74) является «подобием» Богородицы75.

Наконец, что касается Константинополя, или «Рима», как такового, то он достается третьему сыну Соломона Адрами, и там будет храниться третье средство спасения — Крест Господень (гл. 68; с. / 67).

КН не содержит подробного разъяснения того, какой смысл для христиан имеет Крест Господень, однако, мы можем утверждать, что и Крест, еще более непосредственно, нежели Богородица, — это Ковчег Завета. Этот смысл присутствует в агиографических легендах, связанных с Обретением Креста, известных и на эфиопской почве76, — они все повторяют историю обретения Ковчега (согласно 2 Макк. 2, 7 и пророчествам о возвращении Ковчега во времена Мессии)77, — а также и эксплицитно выражен в некоторых ранне-христианских памятниках78.

Итак, концепция КН весьма последовательна: каждый из сынов Соломона получает для столицы собственного царства, своего рода, Ковчег: Давид-Менелик — настоящий Ковчег Завета в Аксуме, Иеровоам — Богородицу в Иерусалиме, Адрами — Крест Господень в «Риме» (то есть в Новом Риме). Можно заметить, что только Менелик и Адрами получают какую-либо материальную святыню. И это требует объяснения. Если бы наш текст не упоминал специально о Иерусалиме, мы могли бы считать, что локализация Креста Господня в «Риме» подразумевает всю Империю Ромеев, куда входит и Иерусалим. Однако, КН говорит об Иерусалиме специально, но трактует его так, как будто в нем уже нет никакой материальной святыни. В то же время, Крест Господень — не в Иерусалиме, а в Константинополе. Это соответствует исторической ситуации VII и VIII вв., после захвата Иерусалима и Палестины арабами в 638 г.79 В 630-е гг. главная часть Креста исчезает из Иерусалима и объявляется в Константинополе80. Именно эта часть Креста рассматривается во всем христианском мире как часть главная; именно эта часть прославилась в чуде спасения Константинополя от осады арабами в 718 г.81


      1. Sitz im Leben: предварительные выводы


Итак, основа КН — наша «вставная новелла» — написана с позиции невизантийской и ориентирована на Аксум как на первый из трех центров христианской цивилизации (второй — Константинополь, а Иерусалим — даже не второй, а третий: вся его слава — в прошлом). Теоретически такая позиция автора была возможна не только в самом Аксуме, но и в Египте82, но последнее невероятно в нашем случае: КН ни разу не обращается к египетским реалиям и, похоже, вовсе не замечает существования Египта. Итак, «вставная новелла» — аксумское произведение.

Для датировки «вставной новеллы» terminus post quem — эпоха Ираклия, точнее, 630 г. (положение Креста Господня в Софии Константинопольской). Terminus ante quem фиксировать не удается. Для его приблизительной оценки имеют значение два обстоятельства. Первое: память об идеологической символике, выработанной в эпоху Ираклия, все еще сохраняется; в Византии это дало бы период, примерно, до середины VIII в., но мы не в Византии, а в Аксуме, где судьба наследия эпохи Ираклия была наверняка иной83. Второе: Византия уже воспринимается как государство еретическое, но еще — не вовсе безразличное для «православных». Причем, небезразличное настолько, что ее авторитетом — авторитетом (якобы) византийского по происхождению текста, нашей «вставной новеллы» — обосновывается все здание КН (и даже не только самой «вставной новеллы»)! Это означает либо наличие самих реальных межгосударственных связей с Византией, либо, как минимум, еще свежей памяти о таких связях, имевших весьма значительную интенсивность в VI в. Первая возможность — наличие актуальных межгосударственных связей — после 638 г. отпадает84. Остается вторая — наличие «памяти» о Византии, и памяти еще свежей. Это не дает нам возможности в датировке нашей легенды уйти слишком далеко от 638 г.

Окончательно получаем для легенды, изложенной во «вставной новелле», датировку серединой или концом VII в. как наиболее вероятную, с допущением датировки и более поздней — но вероятность более поздней датировки резко убывает со временем.

Впрочем, «окончательность» этого вывода — предварительная. Мы попытаемся его проверить и уточнить при помощи рекогносцировки на месте.


      1. Земная реальность Аксумского Сиона


Пора, наконец, перестать делать вид, будто КН — наш единственный источник об Аксуме как церковном центре, и обратиться к другим источникам. Это: 1) архитектурные сооружения в их нынешнем виде и в том, что было открыто археологами; 2) литературные источники, описывающие вид этих сооружений в прошлом; 3) устные предания местного духовенства — которые могут быть сколь угодно древними. Новейший свод данных, с учетом собственных полевых исследований, недавно представила М. Хелдман85. Некоторые из этих данных относятся к подробностям литургического устройства, которые мы будем рассматривать ниже, в разд. 3, но некоторые другие рассмотрим уже сейчас.

Сейчас для нас наиболее важны три вывода Хелдман: 1) Аксум как новый церковный центр был построен царем Калебом в VI в.86; 2) он строился как Новый Иерусалим — то есть, подчеркнем, без всякого отношения к Константинополю, но, тем не менее, 3) Аксумский кафедральный собор — это новый Храм, сооруженный ради Ковчега Завета87, подобно Храму Соломонову, и поэтому он выражает ту же идеологию, что и современные ему церкви Св. Полиевкта и Св. Софии в Константинополе88. Хелдман не видит прямых связей между Аксумскими и Константинопольскими архитектурными проектами VI в., но справедливо указывает на общий источник тех и других — строительство первых христианских соборов (в Тире и в Иерусалиме), истолкованное Евсевием Памфилом именно в смысле совершения императором Константином дела нового Соломона.

Первый вывод нас не удивляет: VI в. — это время тех исторических событий, переосмыслением которых в более позднем и изменившемся историческом контексте занимается КН. Если исторический прототип самого главного события КН — создания эфиопского Сиона — оказывается лежащим в той же эпохе, то лучшего совпадения трудно было бы ожидать.

Третий вывод интересен, в первую очередь, тем, что он сделан без обращения к КН. Независимо от того, насколько строители Аксума в VI в. могли ориентироваться на аналогичные постройки в Константинополе, коль скоро существовало, как минимум, типологическое сходство, автор КН, глядя из своей, более поздней эпохи, совершенно правильно адресовался к Св. Софии как к «контрагенту» Аксумского собора.

Второй вывод Хелдман представляет наибольший интерес. На нем мы остановимся подробней.

        1. Каков был Иерусалим, который «транслировался» в Аксум?


Идея translatio Hierosolymi широка: вероятно, нет такой христианской цивилизации, которая бы этим не занималась. Однако, под «Иерусалимом» всегда подразумевалось разное — поскольку разной бывала историческая реальность того «Иерусалима», который был дорог разным христианским культурам89. Наблюдения Хелдман и ее предшественников позволяют сказать, что же именно «транслировалось» в Аксум под видом Иерусалима. Мы остановимся на двух объектах90.
          1. Церковь Сиона

Прежде всего — это Ковчег Завета, который хранится в церкви Сиона. И то, и другое сохраняется в Аксуме до сих пор, хотя церковное здание было построено заново и по другому плану после того, как древняя церковь Сиона была разрушена мусульманами в 1535 г.; тем не менее, сохранился и был исследован археологами ее фундамент, а также осталось ее краткое описание, сделанное незадолго до разрушения (между 1520 и 1526 гг.) о. Франциско Альваресом91. Из этих данных можно заключить, что церковь «Мати нашея Сиона» (ср. Пс. 86, 592) строилась как копия Иерусалимской базилики на Св. Сионе (освященной в 394 г. и разрушенной в 614 г.), с соблюдением даже пропорций здания; ниже мы дополним это некоторыми наблюдениями о судьбе Ковчега Завета в христианском Иерусалиме93.

Иерусалимский культ Св. Сиона и находящегося в нем Ковчега переносится в Аксум в VI в. — именно тогда, когда в самом Иерусалиме он оказывается в центре борьбы между монофизитской и православной партиями: когда св. император Юстиниан «переориентирует» важные богослужебные обряды, связанные с церквью Сиона, на построенную им неподалеку «Новую» церковь Богородицы — «Неа» (543 г.), а почти все традиционные атрибуты Сиона как «матери церквей» начинают (в халкидонитской традиции) усваиваться Анастасису. Начиная с VI в., особое предпочтение, оказываемое Сионской базилике в ряду прочих иерусалимских святынь — несомненный признак антихалкидонитской ориентации94. В Аксуме это тем более заметно, что, судя по всему (то есть и по археологии, и по литературным источникам), в нем не было построено никакого эквивалента комплексу Мартирия-Анастасиса.



Подобное исключительное почитание Сиона и игнорирование Мартирия-Анастасиса вполне адекватно отражается и в КН.
          1. Церковь Св. Софии — она же «церковь Дев»?

Аксумский Сион имеет еще одну интересную особенность. Согласно Liber Axumae, в Аксуме была построена еще одна значительная церковь, стоящая там и до сих пор, — Церковь Дев (). Хелдман считает ее отражением женского монастыря рядом с Сионом, о котором упоминает (в конце VI в.) паломник из Пьяченцы, но мне это кажется совершенно невероятным95.

Гораздо вероятнее, на мой взгляд, другое: прототип церкви Дев — церковь Св. Софии в Иерусалиме, посвященная Успению Божией Матери (в отличие от Константинопольской, посвященной Рождеству Христову). История посвящения этой церкви связывается с агиографическими легендами о Св. Софии96. Беда, однако, в том, что в агиографическом «досье» св. Софии или, точнее, монофизитских свв. Софий, все еще зияют огромные лакуны, и это не дает нам пока придти к однозначным выводам. Общим прототипом монофизитских легенд является мученичество IV в. (Софии и трех ее дочерей), распространенное по всему христианскому миру, включая и Эфиопию97. Монофизитских легенд сейчас известно две, но едва ли наше «досье» достаточно репрезентативно. «Коптская» (по происхождению иерусалимская) легенда, которую изучал о. М. ван Эсбрук, датируется им эпохой императора Анастасия — ок. 500 г. Скончавшаяся монахиней в Иерусалиме знатная вдова София завещает свою правую веру своим детям в Константинополе, а в ее бывшем столичном доме, по обетованию Богородицы, будет устроена «на все века» главная церковь Империи — храм Св. Софии. Эта легенда очень ясно дает понять связь между Иерусалимом и еще доюстиниановской Св. Софией константинопольской, а также, менее эксплицитно, связь между двумя храмами Св. Софии — Константинопольским и Иерусалимским. Однако, в этой легенде, в отличие от ее более древнего прототипа, уже не действуют никакие девы. Девы вновь обнаруживаются в легенде, известной только из эфиопского Синаксаря, которая обычно выпадает из поля зрения историков агиографической «софиологии». Согласно преданиям местного духовенства, которые существуют поныне, но впервые были записаны еще о. Альваресом в 1520-е гг., героиням именно этой легенды посвящена еще одна эфиопская церковь Дев — в комплексе Лалибелы98. Эти мученицы — 50 дев во главе со своей игуменией Софией — пострадали в Эдессе от Юлиана Отступника, проходившего через Эдессу на пути в Персию. Сирийский и даже именно эдесский колорит легенды соответствует специфическому колориту Лалибелы — как Нового Иерусалима, но, в то же время, Новой Эдессы (Роха = Эдесса — это и одно из названий города Лалибела)99. История дев имеет очевидные параллели с мученичеством св. Рипсимии и с нею 50 дев в Армении, и, надо сказать, это не единственная родственная черта между нашими эфиопскими и кавказскими агиографическими материалами100. Едва ли эта третья легенда о св. Софии могла иметь отношение к Аксуму: она для этого слишком «эдесская». Но наличие во втором эфиопском Новом Иерусалиме — Лалибеле — еще одной «церкви Дев», посвященной именно (духовной) «матери» дев св. Софии, свидетельствует сразу о двух вещах: копирование из Иерусалима предполагало (для комплекса Лалибелы) копирование и церкви Св. Софии в том числе, причем, посвящение церкви осмыслялось — вразрез с коптской легендой — как церковь Дев. В Аксуме мы также видим Новый Иерусалим и церковь Дев. Поэтому, не зная точно агиографической мотивации такого посвящения аксумской церкви, я все же решаюсь предположить, что ее прототип — церковь Св. Софии в Иерусалиме, а соответствующая агиграфическая легенда была связана со св. Софией как матерью (в телесном или в духовном смысле) дев.

Коптская легенда о св. Софии проливает свет на еще доюстиниановскую предысторию взаимоотношения двух «Святых Софий» — храмов константинопольского и иерусалимского. В Аксуме мы нашли, и то не без труда, следы только одной Св. Софии — иерусалимской. Поэтому мы не можем сказать, была ли опосредована изначально связь этих двух «Софий» Константинополем. Однако, как бы ни обстояло дело изначально, в КН такая связь проведена, и, как мы теперь видим, это было сделано не произвольно, а в соответствии с реально существовавшими агиографическими преданиями монофизитского мира.


      1. Выводы


                  1. Археологические и другие данные, находящиеся за пределами КН, также представляют Аксум как монофизитский Новый Иерусалим, построенный именно в VI в.

                  1. Устройство этого Нового Иерусалима обнаруживает большое сходство с Константинополем — но, скорее, с еще доюстиниановским Константинополем Анастасия.

                  1. КН содержит более позднее легендарное переосмысление событий VI в. К числу таких переосмысленных событий, без сомнения, следует отнести в первую очередь само основание Аксума как церковного центра Эфиопии и Нового Иерусалима.

                  1. О прямых связях между двумя «Новыми Иерусалимами» — Аксумом и Константинополем — мы можем судить только из КН, концепцию которой нельзя, если не появится дополнительных к тому оснований, экстраполировать в VI в., хотя и нельзя исключить такую возможность в принципе.

Наконец, напомню еще один вывод, сделанный ранее (разд. 2.1): создание Константинопольской Софии как нового Храма Соломона имело самое серьезное литургическое «обеспечение». Создатели Св. Софии следовали какой-то не ими выдуманной, а достаточно древней традиции, восходившей каким-то образом к ветхозаветным временам. Более широкий исторический контекст, к которому мы только что обращались, должен только усилить этот вывод. Мы теперь видим, как много значило для Иерусалима и для Новых Иерусалимов IV—VI вв. преемство с Храмом Соломона: это был важнейший знак аутентичности веры тех, кто мог претендовать на подлинность находившихся у них реликвий.

На этом мы, наконец, прервем «перевод» агиографической легенды из КН и обратимся теперь непосредственно к ее языку — «агиографическому субстрату». Все предыдущие рассуждения нам были нужны для того, чтобы знать, что в КН мы имеем дело с каким-то достаточно древним историческим материалом, пусть и весьма деформированным, — но не с чистой фантазией эфиопских книжников.



  1. Каталог: text
    text -> Девиантное поведение: понятия, разновидности, механизм возникновения
    text -> Хроническая артериальная недостаточность
    text -> «Приобщение обучающихся к этнокультурному образованию в современных условиях»
    text -> Регулирование работы газовых скважин на завершающей стадии разработки залежей по результатам экспериментальных исследований газожидкостных потоков в вертикальных трубах
    text -> Совершенствование гидродинамического моделирования промысловых газосборных сетей, транспортирующих газожидкостные смеси
    text -> Вопросы к экзамену кандидатского минимума «История и философия науки»
    text -> Программа дисциплины «основы культуры химического языка и терминологии»
    text -> Программа по биологии для учащихся старших классов в условиях дополнительного образования
    text -> Лекция №4 для студентов 3 курса стоматологического факультета
    text -> Древний иран
1   2   3   4   5   6   7   8

  • Аксум как Новый «Новый Иерусалим»... то есть Новый Константинополь
  • Старый «Новый Иерусалим» деградирует...
  • ...деградирует, но не до конца
  • Sitz im Leben : предварительные выводы
  • Земная реальность Аксумского Сиона
  • Каков был Иерусалим, который «транслировался» в Аксум
  • Церковь Сиона
  • Церковь Св. Софии — она же «церковь Дев»
  • Выводы